نگاهی به برخی جوانب کتاب حافظ کافرکیش (درآمدی بر جهان‌بینی شاه شوریده‌سران جهان) و نظرات حافظپژوهان پیرامون برخی موضوعات مطروحه
شهروز دادگر
اخیراً کتابی از ر. خسروی به‌نام “درآمدی بر جهان‌بینی شاه شوریده‌سران جهان” و با عنوان دوم “حافظ کافرکیش” به‌همت انتشارات روزبه آلمان چاپ شده و در اختیار علاقه‌مندان به این موضوع گذاشته شده است. این کتاب سرشار است از اندیشه‌ها، داوری‌ها و دریافت‌های بدیع و تازه دربارۀ شاعری که از قرن هشتم به بعد تکرارناپذیر باقی مانده است. این کتاب از ۳۹ بخش تشکیل شده است و در مجموع ۴۴۹ صفحه را دربر می‌گیرد. در نگارش کتاب، تلاشی جدی برای به‌کار بردن واژگان پارسی و استفاده از تاریخ خورشیدی صورت گرفته است. کتاب دارای ۶۵ منبع و مرجع است. کتاب دیگری از همین مولف تحت عنوان “گذر به وادی هفتم“، “بررسی منطق‌الطیر” با نگاهی به روان و کنش اجتماعی جاری در زمان عطار، از سوی همین انتشارات به چاپ رسیده است.
نویسندۀ کتاب در ستایش به‌حق از خواجۀ شیراز می‌نویسد: “در شیوانگاشت کهن پارسی، هیچ سراینده‌ای به اندازۀ حافظِ شیرین‌سخن، با ذهن‌ها و روان‌ها چنین درنیفتاده است. آب می‌نماید و سراب می‌شود؛ به نسیم می‌ماند و توفان برمی‌انگیزد؛ خرقۀ مسلمانی در بر می‌کشد تا زنّار گبری‌اش دیده نشود و سرانجام به رندی می‌زند تا فرومایگان را سیاه کند. … به‌راستی حافظ کیست و چرا چنین می‌کند؟ ما در این جستار کوشیده‌ایم به این‌همه پاسخ گوییم و منش رازناک و مه‌آلود خواجۀ شیراز را از سایه به‌در آوریم”(ص ۴۰۹).
در همین زمینه نیز اندیش‌مند بی‌بدیل تاریخ معاصر میهن ما فیلسوف فرزانه “احسان طبری” در مقالۀ اندیشه‌هایی چند دربارۀ حافظ، این واقعیت را با ارائۀ ده‌ها نمونه به‌شکلی مقنع ثابت می‌کند و دنبالۀ تأثیر عمیق اندیشه‌های حافظ را برای نسل‌های امروز و آینده نشان می‌دهد. او در این‌باره می‌نویسد: “برای کسانی که با فرهنگ کهن و سرشار تاریخ دیرین و پرفرازونشیب و زبان شیرین و پُرناز و غنجِ پارسی آشنایی دارند و زمینۀ روحی آنان برای درک تأثرات غنایی آماده است، خواندن غزلیات و برخورداری از اندیشه و هنر وی یک لذت استثنایی است. تا آن‌جا و تا آن‌چه که نویسندۀ این سطور با ادبیات جهان آشنا است، در عالم شعر غنایی فلسفی، برای حافظ شیراز همتایی نمی‌شناسد”۱ (ص ۵۶۹).بررسی همه‌جانبۀ چنین اثر بدیع و ارزش‌مندی که درکی فلسفی و اجتماعی از این شاعر در اختیار ما می‌گذارد و محصول سال‌ها تعمق، خلاصه‌برداری و احتمالاً تبادل‌نظر با دیگر حافظپژوهان است، در محدودۀ این مقاله نمی‌گنجد و راقم این سطور کوشش خواهد کرد توجه خود را به چند محور اساسی کتاب متمرکز کرده و در بعضی جاها نظر و نگاه محققان در این زمینه را نیز بازتاب دهد.
جهان‌بینی و بنیادهای اندیشگی حافظ
نویسندۀ کتاب “حافظ کافرکیش” بر این باور است که “جهان‌نگری گنوسیسمِ انقلابی حافظ آمیزه‌ای است از ملامتیه، قلندریه، و حلاجیه“. پس این نیز درست است که وی ستیزه‌گری با مذهب دستگاهی زمانه را از ملامتیه، وارستگی و بی‌نیازی را از قلندریه و بی‌باکی و دلیری را از حلاجیه و درویشان انقلابی گرفته (صفحۀ ۲۴۱) و بر پایۀ این ارزیابی است که در بخش بیستم کتاب، “حافظ و بینش ملامتی”، می‌نویسد: “از سرزنش‌انگیزان تا قلندران و ایاران(عیاران) و درویشان انقلابی و عارفان گنوسیست ایرانی، همه و همه جان‌برکفانی بودند که در راه کام‌یابی توده‌ها خود را به هر رنگ و آیینی می‌آراستند و به میدان نبرد درمی‌آمدند. در برابر این فرزندان فداکار و ازجان‌گذشتۀ میهن ستم‌کشیده‌ام، کلاه از سر برمی‌گیرم و نام و یادشان را ارج می‌نهم. و به‌راستی که این اندازه از نبردِ اندیشه و شاید صدها اندیش‌مند جان‌برکفِ به‌خاک‌افتاده، در هیچ جای جهان دیده نشده است.”
اشارۀ خسروی به عارفان جان‌باخته‌ای چون حسین‌ابن‌منصور حلاج، عین‌القضات همدانی، شیخ شهاب‌الدین سهروردی– بنیان‌گذار نظریۀ اشراق- و مبارزۀ خون‌آلود جنبش‌های درویشانی است که در قرن هشتم هجری و هم‌عصر حافظ، با نام‌های: سربه‌داران، حروفیه، نقطویه، و مرعشیه برآمد کرده‌اند.
در بخش ششم کتاب که زیر عنوان حافظ و جنبش درویشان انقلابی نام‌گذاری شده است به عمادالدین نسیمی از رهبران جنبش حروفیه که یکی از بزرگ‌ترین و جسورترین مردان مسلک مبارزه و یکی از شاخص‌ترین شخصیت‌های ادبی و فرهنگی و از حامیان توده‌های وسیع مردم محروم اشاره می‌شود که در دوران تاریک و جهالت قرون وسطا می‌زیسته و به سه زبان فارسی، ترکی[آذری] و عربی شعر می‌سروده۲ و به‌خاطر عقاید انسانی‌اش در شهر حلب پوست از تنش برکنده‌اند.
او هم‌عصر حافظ بوده است. نسیمی در پاره‌ای از غزلیاتش به حافظ تأسّی جُسته و چند غزل هم در سبک، شیوه، مضمون، و وزن و قافیۀ حافظ سروده و او را استقبال کرده است. به‌عنوان نمونه، سه بیت از غزلی از خواجۀ شیراز۳ و غزلی تضمین‌شده از سوی نسیمی۴ آورده می‌شود:
حافظ
یوسف گم‌گشته بازآید به کنعان غم مخور
کلبهٔ احزان شود روزی گلستان غم مخور
ای دل غم‌دیده حالت به شود دل بد مکن
وین سر شوریده بازآید به سامان غم مخور
گر بهار عمر باشد باز بر تخت چمن
چتر گل در سر کشی ای مرغ خوش‌خوان غم مخور
نسیمی
تکیه کن بر فضل حق، ای دل ز هجران غم مخور
وصل یار آید، شوی زان خرم ای جان، غم مخور
گرچه جان‌سوز است درد هجر جانان، غم مخور
کز وصال او، رسی روزی به درمان، غم مخور
بی گل خندان نماند دایم اطراف چمن
غنچه باز آید، شود عالم گلستان، غم مخور
نگارندۀ این سطور برای روشن‌سازی مطلب بی‌مناسبت نمی‌داند که تعریف‌هایی اولیه از واژه‌های “گنوسیسم، ملامتیه، قلندریه، و حلاجیه” ارائه کند.
گنوسیسم، همان‌طور که خود نویسندهٔ کتاب “حافظ کافرکیش” در بخش‌های ۱۲ و ۱۳ به‌تفصیل توضیح داده است، “نام شماری از دین‌ها و آیین‌های کهن خاوری در فلسطین/ پلیستان، سوریه، میان‌رودان [بین‌النهرین] و مصر بود که این‌همه به شناخت درونی- متافیزیک هستی (کشف و شهود و اشراق) در رستگاری آدمی باور داشتند” و آن را برگرفته از مزدیسنای زرتشتی که اهورا و اهرمن را زایندۀ هنجارهای هستی می‌دانست، زشتی، زیبایی و روشنایی و تاریکی اگرچه خاست‌گاهی دوگانه دارند و آدمی که برآیند این آمیزش است گوهر نخستین خود را از دست داده و به کیهان خاکی افتاده است.”
دکتر عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب “میراث صوفیه”، صفحه ۲۶، می‌نویسد: “عرفان گنوسی مبتنی بر دعوی نوع معرفت سرّی است و شهودِ ذات حق که در کتب منسوب به فرقه‌های مختلف این طایفه هست نیز رنگی خاص بدان بخشیده است. حکمت اشراقی مسلمین و شاید طریقۀ اهل حق نیز در بعضی موارد بدان مدیون شده‌اند.”
خسروی در صفحۀ ۱۵۸ کتاب خود از سهروردی با عنوان بزرگ‌ترین حکیم گنوسیست ایرانی و سهیستا (شهید) پردازندۀ حکمت اشراقی نام می‌برد که سازندِ [مؤلفهٔ] حکمی خود را از حکمت خسروانی ایران باستان گرفت و با آن بنیادهای فلسفۀ یونانی را درهم‌آشفت. او در همین صفحه می‌نویسد:”حافظ اگر از بزرگ‌ترین شاعرانی بود که در برابر فلسفۀ متافیزیک یونان می‌ایستاد، سهروردی اما بزرگ‌ترین حکیم فلسفه‌ستیز بود.”
بر پایۀ چنین استدلالی، خواننده به‌این نتیجه می‌رسد که گنوسیسم ایرانی همان نظریۀ اشراق سهروردی است که با توضیحات بیش‌ترِ خسروی در صفحۀ ۱۵۹ تأیید می‌شود. بعضی حافظپژوهان معتقدند که حافظ انديشه‌ای مستقل از شیخ اشراق دارد.
“حافظ بی‌محابا مذهب پیر مغان را مذهب خود می‌داند بدون آن‌که دل‌نگران تکفیر متشرعان و متکلمان و فقهايی باشد که بارها زيرکانه وگاه آمیخته با طنز از روش ايشان در فهم دين و شريعت انتقاد کرده است. حکمت خسروانی اين شاعر آزاده، هر چند هم‌سو، ولی در به‌کارگیری مؤلفه‌هايش بسیار متفاوت با حکمت خسروانی شیخ اشراق است که از قضا او نیز آزادهای سرفراز و بی‌توجه به دغدغه‌های فقیهان و متشرعان عصر خود، به نشر انديشه‌هايش همت می‌گماشت و چون عارفان قرائتی از دين عرضه نمود. در میان اشعار حافظ البته مفاهیم مرتبط با انديشۀ باستانی ایران فراوان است. اما ساقی‌نامه مشحون از تفکرات مرتبط با باورهای مزدیسنی است.”۵
خسروی در تعریف ملامتیان (ص ۲۳۵) می‌نویسد: “از ویژگی‌های جهان‌بینی ملامتیه/سرزنش‌انگیزی، یکی هم کژدیسی و خودزنی منش و بینشِ باورآورانی است که سودایی جز سنجش و کاهش ایدئولوژی بیگانه در سر نمی‌پزند؛ روی‌کردی رازآمیز و پُرکشش که حافظ کافرکیش را هم بی‌بهره نمی‌گذارد؛ و او را که از هر انگاره و اندیشۀ گنوسیستی و روش‌مندانه، رزم‌افزاری آزادی‌خواهانه می‌سازد به پی‌روی از خود فرامی‌خواند.”
بهاءالدین خرمشاهی، حافظپژوه و نویسندۀ کتاب‌هایی متعدد دربارۀ حافظ می‌نویسد: “کتاب کشف‌المحجوب هجویری یکی از اولیه‌ترین منابعی است که به‌تفصیل دربارۀ ملامتیان نوشته شده است. ملامتیه، فرقه و سلسلۀ خاصی درمیان سایر فرقه‌های صوفیانه نبوده‌اند. شاید بتوان گفت اصول اندیشۀ ملامتی میان اغلب فرقه‌های صوفیه مشترک است.”۶
عبدالحسین زرین‌کوب در اثر خویش به‌نام “جستوجو در تصوف ایران” دربارۀ حلّاج و حلّاجیان می‌نویسد: “محنت عمده‌ای که صوفیۀ بغداد را معروض طعن خاص و عام کرد، واقعۀ حلّاج بود که خود تفسیر دیگری تلقی شد از این که صوفیه جرم عمدۀ‌شان همین است که اسرار حق را هویدا می‌کنند. زندگی حلاج در اوایل حال، و روی‌هم‌رفته در آن‌چه به دوران پیش از حبس و توقیف زندگی وی مربوط است، بیش‌تر با افسانه‌های ناشی از حبّ و بغض نسل‌های بعد درآمیخته است. اما آن‌چه مربوط به دوران حبس و توقیف و فرجام کار اوست، هرچند باز از همین‌گونه افسانه‌ها خالی نیست، بیش‌تر با مآخذ و اسناد قابل اعتماد بستگی دارد.”۷
خسروی در توصیف قلندران (ص ۲۲۵) می‌نویسد: اینان… موی سر و ریش و سبیل و حتی ابروهای خود را می‌تراشیدند” و آنان را شاخۀ چپ ملامتیان می‌نامد که از انجام هرگونه آیین دینی روی برمی‌تافتند. آواره‌گرد و آزاداندیش بودند و در ویران‌سازیِ هرچه خوی بندگی و نیایش روزمرۀ آیینی است می‌کوشیدند. اینان با وارستگی شگفت‌آور خود به هرچه هنجار مذهبی و دسپوتیستی پشت می‌کردند و کم‌ترین بهایی به نگرش سرزنش دیگران نمی‌دادند.
و در جای دیگر می‌نویسد: “قلندران آواره‌گردانی بودند که از شهری به شهری می‌رفتند و خود را وابسته به هیچ سرزمین و پهنه‌ای نمی‌دانستند. آنان چیزی نمی‌اندوختند، از هرچه بندگی و نیایش ایدئولوژیک و خودآزاری/ ریاضت روی برمی‌تافتند، ٬کفر و ایمان٬ را یکی می‌گرفتند و می‌گفتند: ٬همین که دل آدم با خدا باشد بس است.٬”(ص۲۲۸).
اگر با همین استنتاج نویسنده داوری کنیم، در آن صورت می‌توان جهان‌بینی خواجه شیراز را ترکیبی از “قلندریه، ملامتیه و حلاجیه و اشراقی” نامید و همۀ مؤلفه‌ها را به اندیشه‌های عرفانی منتسب کرد.
زندهیاد طبری دربارۀ جهان‌بینی حافظ در مقالۀ “جهان‌بینی یک شاعر”، علاوه بر نظریات وحدت‌وجودی یا پانته‌ایسم، عناصری چون شکاکیت و لاادریت، انتقاد از مذاهب عصر، فلسفۀ عشق، فاتالیسم (اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر)، رندی، خوش‌باشی یا هدونیسم، کیشِ باده‌پرستی، اتیک (فلسفۀ شکیب و پایداری و امید) و استتیک (زیبایی‌شناسی) را به عنوان دیگر مؤلفه‌های اندیشۀ حافظ نام برده است و در هر باره توضیحات وسیعی داده است۱ (ص ۵۷۹).
دکتر منوچهر مرتضوی، استاد فقید دانشگاه تبریز، بر این باور است که “داوری در بارۀ حکمت و عرفان و جهان‌بینی حافظ بسیار دشوار است؛ زیرا از حافظ جز چند صد غزل چیزی در دست نداریم و شکل و ماهیت و ظرفیت غزل، ظرف مناسب و پیمانۀ وافی برای ارائۀ جهان‌بینی و اندیشه و حکمت محسوب نمی‌شود.”۸ آن چه را از نظر نام‌برده دربارۀ حکمت و جهان‌بینی این غزل‌سرای بزرگ جهان می‌توان استنباط کرد می‌توان در نکات زیر خلاصه کرد:
۱ . حافظ از نظر اجتماعی، مبارز، بلکه مجاهدی سترگ در برابر همۀ مظاهر ریا و رعونت و ظلم و فرومایگی، سفلگی و سفله‌پروری و خودپرستی و خودبینی و نفس‌پرستی و کوتاه‌بینی و تنگ‌نظری و جهل و تعصب و تحجر و انواع دکان‌داری و مستندسازی و جمود فکر و خامی و”یک‌بعدی‌بودن” و خبث و بدنهادی و “بی‌بهرگی از موهبت درک و احساس زیبایی و عشق و ژرف‌بینی” است و “شحنه” و”خواجه” و”امام خواجه” و”فقیه مدرسه” و “مفتی” و “صوفی” و “نودولتان” و حتی گاهی “عارف” در مفهوم متعارف اجتماع آن روزگار، هیچ‌یک از تیر طعن و طنز و انتقاد حافظ مصون نمانده‌اند.
۲. از نظر “اخلاق” می‌توان حافظ را بزرگ‌ترین منادی “اخلاق متعالی” دانست؛ یعنی اخلاقی که از جنبۀ لاهوتی فطرت انسان و معرفت ژرف سرچشمه می‌گیرد و در واقع اخلاق انسان کامل در مفهوم متعارف آن است. چنین اخلاقی از هرگونه افراط و تفریطی مبرا است….”
۳. جهان‌بینی فلسفی و عرفانی حافظ وضوح کامل ندارد و در مطالعۀ سطحی، عاری از تناقضات نیست و می‌توان شواهدی که جهان‌بینی خیامی و مولوی و ادریه و لاادریه و حکمت و عرفان است در دیوان او پیدا کرد. ولی با مطالعه و سنجش دقیق نمونه‌های مشابه و مخالف و مبهم و با توجه دایم بر این نکته که دیوان حافظ دیوان شعر و غزل و جلوه‌گاه هنر و تخیل است نه رسالۀ فلسفی و عرفانی۹.
نگاهی به عرفان در اندیشۀ حافظ
کلمۀ عرفان به معنای سرّی و غیبی عبارت است از باور به آن که هر انسان می‌تواند از طریق تزکیۀ نفس، ریاضت، نیایش، اوراد و اذکار، خلسه و جذبه و سیر و سلوک با خدا و نیروهای ماورای طبیعیِ دیگر در ارتباط بوده و از این طریق قلبش مهبط (محل فرود) الهام و اِشراقیات الهی شده و به حقایق بی‌خدشه و قطعی دست یابد۱ ( ص ۱۰۷). در تعریفی دیگر، عرفان نوعی روش برای حصول به حقیقت است و بر این فرض بنا شده است که عقل و حواس پنج‌گانه به‌دلیل خطاهای ادراکی قابل اتکا نبوده و به‌تنهایی قادر به درک حقیقت نیستند و ازاین‌رو به نوعی تلاش برای ادراک بی‌واسطۀ حقایق نیاز است که بدان عرفان می‌گویند.
همچنین گفته می‌شود که عرفان، شناخت قلبی است که از طریق کشف و شهود، و نه بحث و استدلال، حاصل می‌شود و آن را علم وجدانی هم می‌خوانند. کسی را که عالم به مقامات عرفان است، عارف گویند. عرفان در بسیاری از اقوام و ملل و مذاهب مختلف جهان و حتی مکاتب فلسفی دنیا، رایج است۱۰.
نخستین شرط و رسمِ فهمیدن نکات عرفانی، تهی‌شدن از هستی خویش است و تا ساحت ضمیر از اندیشه‌های پریشان فروشسته نشود سزاوار تابش انوار حقیقت نخواهد بود، به قول باباطاهر:
تو که ناخوانده‌ای علم سماوات
تو که نابرده‌ای ره در خرابات
تو که سود و زیان خود ندانی
به یاران کی رسی، هیهات، هیهات
در میان پژوهشگران بعضی به‌کلی منکر اندیشه‌های عرفانی حافظ شده‌اند. به‌عنوان نمونه، علی حصوری، استاد سابق مؤسسهٔ آسیایی دانشگاه شیراز و حافظپژوه مقیم سوئد، در کتاب “حافظ از نگاهی دیگر” می‌نویسد: “بیش‌تر این پژوهشگران به‌هیچ‌روی به خلق و خوی حافظ، رفتارها و گفتارهای او که همه وابسته به جامعه است و از بیخ و بن رنگ اجتماعی دارد و وابستگی (یا ناوابستگی) آن‌ها به عرفان نگاهی نینداخته‌اند. این چه‌گونه عارف و از کدام دبستان اندیشه‌های عرفانی است که روایتگر تاریخ و گزارشگر رویدادهای اجتماعی ایران در بیش از نیم سده (۷۴۲ تا ۷۹۵ هجری قمری [۷۲۰ تا ۷۷۱ خورشیدی]) بوده است؟ کدام عارف یا صوفی دیگری با جامعه سر و کار داشته و غم‌خوار اهل درد بوده است؟ این واقعیت به اندازه‌ای روشن است که سعدی هم آن را دریافته و در گلستان گفته است:
صاحب‌دلی به مدرسه آمد ز خانقاه
بشکست عهد صحبت اهل طریق را
گفتم میان عارف و عالم چه فرق بود
تا اختیار کردی از آن این فریق را
گفت آن گلیم خویش به در می‌برد ز موج
وین جهد می‌کند که بگیرد غریق را
عارف و عرفان در پی رهایی فردی هستند نه رهایی جمعی انسانی. راه عرفان، فردی پیموده می‌شود و کوشش‌های یک عارف به‌هیچ‌وجه در رهایی یا فراروی دیگری اثر ندارد. زیرا همۀ آزمون‌ها و دستاوردهای عرفانی نه‌تنها فردی بلکه شخصی است. … مولوی حتا یک بیت راجع به حکومت یا اوضاع اجتماعی عصر خود نسروده است. همچنین است کارهای دیگر صوفیان، چه در ایران و چه در آناتولی. در تصوف کسی به جامعه نمی‌اندیشیده و رهایی اجتماعی را نمی‌جسته است.”۱۱
به‌نظر می‌رسد که عرفانی که دکتر حصوری دربارۀ آن بحث می‌کند عرفان زاهدانه و متعبدانه است. آن‌چه از فحوای سخن نویسندۀ کتاب “حافظ از نگاهی دیگر” فهمیده می‌شود، عرفانِ حافظ عرفان عاشقانه است که واکنشی است به تصوف خشک زاهدانۀ اسلامی که خود از ایدئولوژی سازش‌کارانۀ زاهدان سده‌های نخستین سربرآورده است. او عرفانِ عاشقانه را برمی‌کشد تا به آن چهره‌ای رزم‌جویانه و مبارز ببخشد.
عرفان عاشقانه
عرفان خواجۀ شيراز عاشقانه است و با عرفان زاهدانه سر ستیز دارد. خسروی در فصل ۲۳ کتاب (ص ۲۷۳) در این زمینه می‌نویسد: “از همان روزهایی که تصوف اسلامی به ژاژخایی آغاز کرد و از ره‌گذر سازش با خودکامگان، راه را بر غارت هرچه بیش‌تر مردم هموار ساخت، عرفان عاشقانه و رزمنده نیز از سایه برون آمد و بالیدن گرفت و گردن‌فرازی کرد.” و از زبان ر. دوزی خاورشناس اروپایی در ادامه و در صفحهٔ ۲۷۴ می‌نویسد: “سرچشمه‌های عرفان عاشقانه را زرتشتی‌گری و مانویت” و “واکنش آریایی علیه عربیت و اسلام… می‌داند”. او بر این باور است که “عرفان عاشقانۀ ایرانی که ریشه در آیین شگرف و سوسیالیستی مهر داشت، در پاسخ به تصوف سازش‌کارانۀ اسلامی با رزم‌افزار وحدت وجود به میدان آمد.”
زنده یاد رفیق طبری در توصیف عرفان نظر جالبی دارد، او می نویسد: “اگر عرفان ایرانی را، تنها از آن جهت که به تکفیر و تذلیلِ عقل معرفت‌جوی پرداخته و عشق و جذبۀ دیوانه‌‌وار را جانشین آن ساخته و در شطحیّات نامفهوم و مرموز سیر من‌الخلق الی‌الحق غرق شده، یک جریان صرفاً خرافی و مطلقاً انحطاطی بشمریم دچار خطای منکر شده‌ایم. عرفان ایرانی از بسیاری جهات بدون تردید از قلل عالیۀ تفکّر مردم میهن ما در سده‌های گذشته است و در بسیاری از مسائل نظری و عملی به نتایجی بس درست‌تر و والاتر از مذاهب عصر و حتّی برخی مکاتب فلسفی متداول در قرون وسطای ایران رسیده است”۱ (ص ۵۲۳).
دکتر عبدالحسین زرین‌کوب معتقد است: “از تمام آن‌چه فرهنگ گذشتۀ ایران به دنیا هدیه کرده است، هیچ چیز از ادبیات عرفانی آن انسانی‌تر نیست. این ادبیات عرفانی محکم‌ترین حلقۀ پیوندی است که فرهنگ ایران را با تمام آن‌چه در ادبیات دنیا انسانی و جهانی است ارتباط می دهد. اگر چه حماسۀ ملی، شعرغنایی، قصه و داستان، حکمت و اخلاق هم حلقه‌های دیگری از این پیوند روحانی است، اما آن پیوندها بیش‌تر تابع علاقه‌های تاریخی یا قراردادهای انسانی است و ناچار ارزش آن در معرض تبدّل و تغییر است؛ اما ادبیات عرفانی، مولود تجارب عمیق روحانی انسانی است و تغییر و تبدّل، کم‌تر در آن راه دارد. ”
دکتر اسلامی نُدوشن در سخنرانی خود در سال ۱۳۸۲ در همایش “آموزه های مولانا برای انسان معاصر” می‌گوید: “اگر شاه‌نامه حماسۀ ایران پیش از اسلام است، مثنوی حماسۀ ایران اسلامی است و تفاوت دو ایران در این دو کتاب به‌خوبی نموده می‌شود. ایرانِ مثنوی، بار سنگین‌تری از تاریخ بر پشت دارد، و اندیشه‌ها در او انبوه‌تر و متنوع‌تر شده‌اند. حوادثی که از حملۀ اعراب به بعد بر این سرزمین گذشه، تجربه‌های تلخی به او داده و او را آب‌دیده کرده است. جنگ عقاید، تعصب، نیرنگ و سالوس علمای دین و کشتارهای بی‌هوده و سنگ‌دلی‌ها و سبک‌سری‌های حکام، زمینۀ بسیار مساعدی از تفکر عرفانی در او پدید آورده است. پافشاری برای حفظ استقلال فکری ایرانی، در عین نگاه‌داری دین، منجر به پیوند فکر آریایی-اسلامی گردیده است، که بهترین تجلی آن را در مثنوی مولانا و غزل‌های عرفانی آن می‌توان جست.” ۱۲
احسان طبری می‌نویسد: “ترک دنیا، خوارشمردن عقل و استدلال، تجلیل عشق و کشف و شهود، اعتقاد به واحدبودن جوهر هستی، تسامح و فقدان تعصب در مقابل عقاید ملل و نحل ـ چنین است اصول عمدۀ عرفان. عرفان، آموزش متضادی است که جهات مثبتی مانند آزاداندیشی و تردید در مذاهب، بی‌اعتنایی به ظواهر، وارستگی روحی و قدرت اخلاقی و مقاومت در قبال نظامات مادی و معنوی موجود، نرمش عقلانی و بصارت عمیق‌تر در مسائل را با جهات منفی خود مانند جوکی‌گری و خرافات و شطحیات و دشمنی با عقل و علم و انواع فسادهای اخلاقی درآمیخته است.”
او در همین زمینه و در ادامه می‌نویسد: “از قرن دوم تا ششم هجری [از اواخر قرن اول تا اواخر قرن پنجم خورشیدی] عرفان نضج می‌یابد و سپس دوران کمال خود را طی کرده، سر در نشیب می‌گذارد. صوفی‌گری از صورت الحاد ممنوع و مطرود درمی‌آید و کمابیش به جریان رسمی و قانونی عصر بدل می‌شود و عناصر ناراضی و طغیانی تحت عنوان درویشی و رندی و قلندری و خراباتی‌گری حساب خود را از صوفیان سالوس جدا می‌کنند. در دوران حافظ، درویشی در خراسان و کرمان و مازندران به صورت جنبش خلق درمی‌آید و سپس همۀ این جریانات متلاشی و مستحیل شده و نقش فعال و سرزندۀ اجتماعی خود را از دست داده و به دسته‌های سربسته و دور از زندگی مبدل می‌گردند”۱ (ص ۴۸۱).
اندیشۀ وحدت وجود
“خود این اندیشۀ مونیستی یعنی قائل‌شدن به جوهری یگانه برای سراسر هستی متنوّع و متکثّر اندیشۀ واقعی و حقیقی بزرگیست و به همین جهت است که فریدریش انگلس وحدت‌وجود یا پانته‌ایسم را که مفهوم خداوند را در پیکرۀ طبیعت حل می‌کند برای دوران قرون وسطی یک جریان فکری مترقّی می‌شمرد. قائل بودن به جوهر واحد برای سراسر وجود، ناچار اندیشۀ تبدل و تکامل عناصر و اجزاء وجود و حرکت جوهری را نیز در ذهن عرفا وارد کرده و برای آن‌که معلوم شود چه‌گونه جهان از گوهری یگانه تراویده و بالیده و چه‌گونه بار دیگر به آن منشأ و مبدأ نخستین باز می‌گردد، نتایج بسیار درستی در بارۀ تکامل مادّه و نقش مرگ (به‌مثابه گذار از یک مرحلۀ سافل به مرحلۀ عالی) و غیره و غیره گرفته شده است.
اندیشۀ وحدت وجود و تکامل دایمی هستی متحرّک، در مسائل اخلاقی و عملی هم یک سلسله نتایج نیکو و عالی به‌دست داده است. فی‌المثل مانند کیش جهان‌پرستی یا (یونیورسالیسم) که موجد پهناوری افق دید و میدان جولان روح و منجر به ازمیان‌بردنِ عصبیّت و قشریّت و ظاهربینی و عدم تسامح نسبت به عقاید و نظرّیات مختلف و تجلیل مقام انسان به‌مثابه عالی‌ترین مظهر تکامل، تجهیز قدرت روحی و معنویش و تصدیق امکانش برای آن که از ”ملک پرّان شود و آن‌چه اندر وهم ناید آن شود“ در نزد عرفا گردیده است و یا کیش مهر و زیبایی که بشردوستی و احتراز از خشکی‌ها و سالوسی زاهدانه و ستایش زیبایی‌ها و لذّت‌های حیات را پند می‌دهد و علی‌رغم منع اکید و عبوس مذاهب، ثنای شراب و پسند موسیقی و رقص و تعلّق شگرف به شعر و ترانه را روا می‌دارد و یا کیش وارستگی و بی‌نیازی که منجر به استغنای معنوی و سرخم‌نکردن در برابر شاهان و زورمندان عصر و بیم نداشتن از مرگ و نیستی و ستایش فقر و تلقین مقاومت روحی در مقابل مصائب و نشاط منطقی و خوش‌بینی به آینده شده است”۱ (ص ۵۲۴ و ۵۲۵).
خسروی ضمن موافقت با نظر زندهیاد طبری، در بخش ۱۴ کتاب خود می‌نویسد: “بی‌هوده نیست که مارکس و انگلس گاه وحدت‌وجود را گونه‌ای ماتریالیسم دانسته‌اند. در دیدگاه عارفان وحدت‌وجودی روی‌کردی دوگانه قائل است. اول آن که خدا، انسان و کیهان یگانه‌اند و دوم آن که آدمی برتابندۀ سرشت خدایی است و جای‌گاه ناسوتی و خاکی‌اش تا بارگاه ایزدی در فرازپویی است.” او غزل وحدت‌وجودی معروف دیوان حافظ “سال‌ها دل طلب جام‌جم از ما می‌کرد / آن‌چه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد” را که به‌عنوان افشرۀ خدایی که در کالبد آدمیان چکانیده، به‌عنوان مثال ارائه می‌کند و از داستان منطق‌الطیر عطار مدد می‌جوید “که در سپهر نمادین آن، سی مرغ از جان گذشته در جست‌وجوی پروردگار خود (سی‌مرغ) هفت وادی پُرگزند سلوک را تا ستیغ کوه قاف درمی‌نوردند و در انتهای این گذار عاشقانه درمی‌یابند که خود همان سی‌مرغ یا خدا هستند.” و در ادامه می‌آورد:
“هر که آيد خويشتن بيند درو
جان و تن هم جان و تن بيند درو
چون شما سی مرغ اینجا آمدید
سی درين آينه پيدا آمديد
ما به سی‌مرغی بسی اولی‌تريم
زانک سی‌مرغ حقيقي گوهريم”۱۳
خسروی از زبان عین‌القضات همدانی در رازگشایی از گزارۀ یگانگی پدیده‌های هستی (مونیسم وحدت‌وجود) می‌گوید: “ای دوست، صراط نیز در خود باید جستن”. و از شمس تبریزی واگویه می‌کند: “همه را در خود ببین، از عیسی و موسی و نوح و آدم و حوا…. تو عالم بی‌کرانی، چه جای زمین‌ها و آسمان‌ها؟”. و در پایان این بخش نتیجه می‌گیرد که “عرفان بر پایۀ وحدت‌وجود (یگانگی آفریننده و آفریده) به ماتریالیسم نزدیک‌تر است.”۱۵
و این همان ترجمان سخنان مولای روم، عارف سترگ است که از ورای هفت قرن ندای او به گوش ما می‌رسد:
ای قومِ به‌حج‌رفته کجایید کجایید
معشوق همین‌‌جاست بیایید بیایید
معشوق تو همسایۀ دیــــواربه‌دیــوار
در بادیه سرگشته شــــما بهر چرایید
گر سیرت بی‌صورت معشوق ببینید
هم خواجه و هم بنده و هم قبله شمایید۱۴
…
گر قصد شما دیدن آن کعبۀ دل‌هاست
اول رخ آیینه به صیقل بزدایید۱۶
آیین مهر در غزل حافظ
بر دلم گَرد ستم‌هاست خدایا مپسند
که مکدر شود آیینۀ مهرآیینم
قریب به هفده صفحۀ کتاب به این موضوع -به سبب اهمیت آن- تخصیص یافته است. ابتدا نویسنده ما را با آیین سوسیالیستی مهر از نگاه خود آشنا می‌کند و ضمن توضیح مشبعی دربارۀ اندیشه‌های مهری، از انعکاس آن در دیوان خواجۀ شیراز پرده برمی‌دارد: “در رمزگشایی از غزل‌های رازآمیز خواجۀ شیراز به لایه‌ای از سرودهای میتراییستیِ وی می‌رسیم که از باور آشکار شاعر به آیین سوسیالیستی مهر پرده برمی‌گیرد. وی در این شعرها، رازها، رمزها و نشانه‌هایی را گنجانده است که هر یک از آن‌ها گوشه‌هایی از این جهان‌نگریِ باستانی را برنمی‌تابند” (ص ۱۸۳).
نویسنده نقل قول جالبی را در این ارتباط نوشته است: “دکتر احسان طبری می‌نویسد که کیش مهر در پیمایش یک دگرگونی ژرف‌آهنگ و درازدامنه از آیینی ناتورالیستی »شاید« به یک جهان‌بینی عرفانی فراروییده و گاه گویا چهرۀ آته‌ایستی پرسوزوگداز شیعی را به خود گرفته اما رشتۀ زندگی‌اش از هم نگسسته است” (ص ۱۸۸).
نویسنده، تعدادی از نمونه‌های شعری را دال بر حضور اندیشه‌های مهری در دیوان ارائه می‌کند. غزل زیر به‌عنوان یکی از نمونه‌های شعر میتراییستی حافظ می‌آورد:
“دوش رفتم به در می‌کده خواب‌آلوده
خرقه تردامن و سجاده شراب‌آلوده
آمد افسوس‌کنان مغ‌بچۀ باده‌فروش
گفت بیدار شو ای ره‌رو خواب‌آلوده
شست‌وشویی کن و آن‌گه به خرابات خرام
تا نگردد ز تو این دیرِ خراب آلوده
به هوای لب شیرین‌پسران چند کنی
جوهر روح به یاقوت مذاب آلوده
به طهارت گذران منزلِ پیری و مکن
خلعت شیب چو تشریفِ شباب آلوده
پاک و صافی شو و از چاه طبیعت به درآی
که صفایی ندهد آبِ تراب‌آلوده
گفتم ای جانِ جهان دفتر گل عیبی نیست
که شود فصل بهار از می ناب آلوده
آشنایانِ ره عشق در این بحر عمیق
غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده
گفت حافظ لغز و نکته به یاران مفروش
آه از این لطف به انواع عتاب آلوده
غزلی سراپا میتراییستی و آکنده از واژه‌های کلیدیِ آیین میترا: می‌کده (زیگورات، معبد مهر)، خواب‌آلوده (ره‌رو ناآشنا و نوپا)، خرقه و سجادۀ می‌آلوده (آغاز راه‌یابی به وادی مهر و نوشیدن شراب میتراییستی)، شست‌وشو (غسل میتراییستی)، به‌خرابات‌درآمدن (گام در زیگورات مهر نهادن)، به‌طهارت‌گذرانیدن (پاک‌زیستن تا گامۀ پیری و پدری)، و…” (صفحه‌های ۱۸۸ و ۱۸۹).
زندهیاد دکتر ناصر انقطاع در کتاب “حافظ و کیش مهر” توضیحاتی طولانی و مفصل در این‌باره ارائه داده است. او بر این باور است که عرفان ایرانی پس از اسلام، نسخه‌برداری از بسیاری از باورهای “میتراییسم” بوده است. او در صفحۀ ۸ کتاب فوق‌الذکر می‌نویسد: “شگفتا که هرچه پیش‌تر می‌رفتم، بیش‌تر پی می‌‌بردم که ٬حافظ٬ دل‌بستگی سختی به این کیش داشته است. تا جایی که به نوشتۀ برخی از حافظ‌شناسان و دین‌پژوهان نامور ایرانی، چون دکتر حسین‌علی هروی، هاشم رضی، موبد شهزادی، و فاطمه ملک‌زاده (نویسندۀ کتاب “آتش نهفته”) برخوردم و پی بردم که آنان نیز نتوانسته‌اند وابستگی اندیشه‌های حافظ و چامه (غزل)های او را به »میترا« و »میتراییسم« نادیده بگیرند و این وابستگی تا آن‌جا روشن بود که برخی چون دکتر هروی با احتیاط، و برخی چون استاد هاشم رضی با استواری از این نکته یاد کرده‌اند.”
واژۀ پیر مغان
یکی از واژه‌های کلیدی دیوان خواجۀ شیراز “پیر مغان” است که تفاوت‌نظرهایی فراوان دربارۀ این واژۀ کلیدی در دیوان حافظ بین حافظپژوهان وجود دارد. فصل سی‌وسوم کتاب “حافظ و پیر مغان “به‌این واژه تخصیص یافته است. خسروی می‌نویسد:
“در گفتمان برخی حافظپژوهان پیرامون پیر مغان، گاه به گمانه‌زنی‌هایی برمی‌خوریم شگفت و پرسش‌انگیز:
۱. پیر مغان، راهبر شاعر است، شاعری که اما هیچ راهبری نداشت:
به کوی عشق منه بی‌دلیلِ راه قدم
که من به خویش نمودم سد (صد) اهتمام و نشد
رطل گرانم ده ای مریدِ خرابات
شادیِ شیخی که خانقاه ندارد
۲. پیر مغان، ساقی می‌خانه‌ای است در آن سوی دروازه‌های شهر شیراز، می‌خانه‌ای که گردانندگان‌اش تنها می‌توانستند دگراندیشان زرتشتی و یهودی و مسیحی باشند. پرسش این‌جاست که چرا باید اندیشه‌وری از زمرۀ حافظ از شراب‌فروش یک می‌خانه منت پذیرد؟:
در این غوغا که کس را کس نپرسد
من از پیر مغان منت پذیرم
۳. شگفت‌تر از این همه، اشارۀ دکتر محمد معین به »برخی مفسران دیوان خواجه« است که گویا پیر مغان را »حضرت علی« دانسته‌اند. وی می‌افزاید: »این غزل کاملاً بر این افسانه تطبیق می‌کند«:
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
واندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
بی‌خود از شعشعۀ پرتو ذاتم کردند
باده از جام تجلیِ صفاتم دادند” (صفحه‌های ۳۷۱ و ۳۷۲).
نویسندۀ کتاب به‌درستی می‌نویسد: “در شیفتگی شاعر به پیر مغان گفتنی‌ها اندک نیستند؛ به‌ویژه که وی از خاک‌بوسی آستانه و درگاه جناب او نیز روی برنمی‌تابد” و ضمن درج بسیاری از ابیات مربوط به این واژۀ کلیدی، پیر مغان را همان آشو زرتشت می‌شناسد و در این باره می‌نویسد: “اینک اگر بپذیریم که مغان و مغ‌بچه‌گانی که ستایش شاعر را برمی‌انگیزند همان کاتوزیان و نمایندگان دین زرتشتی‌اند، پس پیر مغان هم کسی جز زرتشت بلنداختر نیست.”
دلایل نویسنده برای اثبات اینکه پیر مغان همان زرتشت است کافی به‌نظر نمی‌رسد و با نظر اکثر حافظ‌شناسان انطباق ندارد. بهاءالدین خرمشاهی، حافظپژوه مشهور در این‌باره می‌نویسند: “پیر مغان اگرچه در ادبیات فارسی سابقه دارد، ولی با این اوصاف و ابعادی که در دیوان حافظ می‌یابیم از برساخته‌های هنری حافظ است که بی‌هوده نباید دنبال رد پای تاریخی او بود و با مغان زرتشتی مربوطش کرد، بلکه با می‌فروشان زرتشتی مربوط است.”۱۵
تعبیر دکتر محمد استعلامی، از واژۀ پیر مغان حلاوت و طراوت خود را دارد: “آشناترین تعبیری -یا اسطوره‌ای-که در کلام حافظ، از آن نایافتنی سخن می‌گوید »پیر مغان« است، و او مردی نیست که در قرن هشتم هجری در شیراز بوده و حافظ روزها و ساعت‌ها پای صحبت او نشسته باشد. این نایافتنی، در چنان مرتبۀ بلندی از مراتب کمال اوست که حافظ »مرید پیر مغان« و بندۀ »پیر مغان« می‌شود. هر مشکلی را با او در در میان می‌گذارد و او »به‌تأیید نظر، حل معما می‌کند«، »جناب پیر مغان جای دولت است« یعنی آزادگانی چون حافظ را از آن‌چه دنیادوستان به آن دل می‌بندند و »به‌یمن عاطفت او، هرگز جام حافظ از می صاف و روشن تهی نمی‌ماند«… در همۀ این تعبیرها، نظر به آن مرتبۀ کمال انسانی است، که فراتر از جاه و مال و شهرت و قدرت این جهان است. برای این مرتبۀ بلند – و شاید تحقق‌ناپذیر” نام‌برده در شرح بیت چهارم غزل شمارۀ یک (صفحه ۷۹) پیر مغان را وجودی نادیده و نایافتنی می‌داند که حافظ او را فراتر از این جهان خاکی می‌بیند و از او ارشاد و تعلیم می‌گیرد.”۱۶
تصوف اسلامی
“تصوّف” در لغت مشتق از “صوف” (به‌معنای پشـم گوسفند) است، و صوفی را از آن روی صوفی گفته‌اند که لباس پشمینۀ خشن بر تن می‌کند تا از این طریق با آزار خود تزکیۀ نفس کند. سهروردی، صاحب کتاب “عوارف‌المعارف” می‌گوید: “بنای تصوف بر نزاهت باطن و خلاف نفـس اسـت و واقـف‌شـدن بـر مکـر نفـس.”۱۷
تصوف هرگز به‌دنبال شناخت حقیقی حقایق نبوده، بلکه تنها به یک سلسله‌ای در طریقت و برخی از ذکرها و اوراد اختصاص یافته است.
نویسندۀ کتاب در بخش۲۱ به نکات مهم و ارزش‌مندی اشاره می‌کند که ریشه در تاریخ مبارزات مردم میهن ما در طول تاریخ دارد و می‌نویسد: “پیکارگران انقلابی نیز در پرتو دین‌گریزی (الحاد)، یا با خوانش‌ها و برداشت‌های رزم‌آورانه از مذهب، جنگ‌افزار ایدئولوژیک دشمنان را از چنگ‌شان بیرون می‌آورند. جنبش‌های مانوی، مزدکی (درست‌دینان)، خرم‌دینان (پیروان بابک)، اسماعیلیان (ملاحده)، قرمطیان، درویشان انقلابی، حروفیه، نقطویه و جز آن، همگی در خرقۀ کفر و الحاد مذهبی به میدان می‌آمدند و می‌کوشیدند در پرتو اندیشه‌های گنوستیستی و رئالیستیِ خود به ستیز با خرافه‌های ایده‌آلیستی متافیزیکی برخیزند.”
حافظ رند
فصل ٢٨ کتاب به واژۀ رند، یکی از کلیدی‌ترین واژگان دیوان حافظ اختصاص یافته است. دربارۀ رند، بسیاری از حافظ‌شناسان مطالبی شبیه به هم نوشته و استدلالات و استنتاجاتی مشترک دارند. در این فصل کتاب خسروی واژۀ رندی را در گذار تاریخی بررسی کرده و معنای آن را بیان می‌کند که در ابتدا به‌مثابه ول‌گرد و بی‌سروپا و تبه‌کار خوانده می‌شده و در دوران حافظ غبارزدایی می‌شود و معنایی انسانی و ارزش‌مند و طراز نو به آن داده می‌شود. او رندان را مردمانی زیرک، آزاده، مردم‌انگار، شادخوار، رزمنده نامیده است. در رازگشایی از جهان‌نگریِ شاعر اما کلیدی که خود او به‌دست می‌دهد از همه شگرف‌تر است: حافظ نود و پنج‌بار رند و رندی را در دیوان خود می‌آورد.
در این بخش نویسنده با استفاده از ابیات مناسب از دیوان خواجه، مشخصات رند را بیرون کشیده است. همان‌طور که خسروی تصریح کرده است، معنای اولیۀ این کلمه فاقد هرگونه محتوای مثبت است و برابر است با مردم بی‌سروپا و اوباش. در تاریخ بیهقی در ذکر بردار کردن حسنک، رند به معنای اراذل و اوباش به کار رفته است: “…آواز دادند که سنگ دهید، هیچ‌کس دست به سنگ نمی‌کرد و همه زار می‌گریستند، خاصه نیشابوریان. پس مشتی رند را سیم دادند که سنگ زنند و مرد خود مرده بود.”۱۸
شاید تذکار این نکته از لحاظ ادبیات تطبیقی بی‌مناسبت نباشد که در میان شعرای پارسی، نخست‌بار و در قرن ششم، در دیوان سنایی است که رند قدر می‌بیند و در صدر می‌نشیند و چنان‌چه ملاحظه می‌شود جوانۀ اولیۀ رند کامل‌عیارِ حافظ، به‌روشنی در دیوان سنایی دمیده است. به‌عنوان مثال:
خیز و بتا راه خرابات گیر
مذهب قلاشی و طامات گیر
مذهب رندان و گدایان دهر
صحبت اصحاب خرابات گیر (دیوان سنایی، ص ۳۱۱).
تا معتکفِ راه خرابات نگردی
شایستۀ ارباب کرامات نگردی
از بند علائق نشود نفس تو آزاد
تا بندۀ رندان خرابات نگردی
تا خدمت رندان نگزینی به دل و جان
شایستۀ سکان سماوات نگردی (دیوان سنایی، ص ۶۲۷).
رند عطار هم همانند رند سنایی و حافظ، قلاش و قلندر و عاشق و لاابالی و دُردنوش است:
من این رندان مفلس را همه عاشق همی بینم
شما یک عاشق صادق چنین بیدار بنمایید (دیوان عطار، ص ۳۳۱).
رند سعدی هم همانند رند سنایی و عطار و حافظ مست و دُردی‌آشام و نافرزانه و عاشق‌پیشه و شاهدباز و مخالف با زهد و زاهد و نام وننگ است:
امشب که بزم عارفان از شمع رویت روشن است
آهسته تا نبود خبر رندان شاهدباز را
(کلیات سعدی، ص ۳۲۵).
خرمشاهی رند حافظ را با پانزده صفت و متکی بر ابیات دیوان خواجه، شأن و شکوهی درخشان می‌بخشد و او را در مقام یک انسان کامل بالا می‌کشد. با قاطعیت می‌توان قهرمان حافظ را در دیوان‌اش رند نامید۱۹.
استفاده از بعضی اصطلاحات چون پرولتاریا و اندیشه‌های سوسیالیستی و اندیشۀ نبرد طبقاتی
خسروی در صفحه‌های ۲۹ و ۳۰ کتاب، واژگانی را به‌کار برده است که در دو قرن گذشته خلق شده و اتصال آن‌ها به قرن هشتم و زمان حافظ، غریب و دور از ذهن به‌نظر می‌رسد: “حافظ آموزه‌پرداز/تئوریسین پرولتاریای آنتیک ایران است و این ریشه در نگرش طبقاتی وی دارد و از او چهره‌ای خویش‌تا و شاید بی‌مانند می‌سازد”(ص ۲۹). در صفحۀ ۳۰ کتاب می‌نویسد: “حافظ انباشت را زاییدۀ بهره‌کشی از رنج‌بران می‌دانست و خواهان گسترش شورش‌های طبقاتی درویشان انقلابی برای دست‌یابی به جامعه‌ای هم‌تراز بود.” یا در صفحۀ ۱۹۹ می‌نویسد: “بازنمایی غزل‌های میتراییستی حافظ نمودار آشنایی ژرف وی با آموزه‌های مهر و نیز شیفتگی شاعر به کیش سوسیالیستی و دمکراتیک میترا است.”
به‌نظر نگارندۀ این سطور، اگر ملاک ارزیابی دربارۀ اندیشه‌های حافظ، محتوای حدود ۴۷۵ غزل حافظ، ساقی‌نامه، و تعداد اندکی رباعی باشد، بسیار دشوار می‌توان از دل آن‌ها اعتقاد حافظ به نبرد و تخاصم طبقاتی و باور به سوسیالیسم را بیرون کشید. آن چه را که خواجۀ شیراز از آن پی‌گیرانه دفاع می‌کند مقولاتی چون رندی، خوش‌باشی، جبرگرایی، عرفان عاشقانه، دوست‌داشتن انسان‌ها است و می‌توان گرایش مسلط اندیشۀ او را به این مقولات نشان داد. می‌توان به عدالت‌جو بودن حافظ باور داشت چون خود می‌گوید:
چون دور جهان یک‌سره بر منهج عدل است
خوش باش که ظالم نبرد راه به منزل
یادآوری این نکته را ضرور می‌دانم که نویسندۀ کتاب نیز به این نکته دقت داشته و در صفحۀ ده کتاب “امید دارد که آنان را با صفت “پندار گونگی /تخیلی بودن آن‌ها دریابد.”
حافظ مصلح اجتماعی است
اگر خواجۀ شیراز را تنها عارف بنامیم در حق او ظلم بزرگی روا داشته‌ایم. او ظلم‌ستیز است و با کسانی که دین و قرآن را دام تزویر کرده‌اند سخت در ستیز است. حافظ مصلح اجتماعی است و با آفت‌های اجتماعی کار دارد؛ یعنی دردها و فسادها و آسیب‌های اجتماعی را عمیقاً می‌شناسد و جراح‌وار به نیشتر انتقاد می‌شکافد و آن‌گاه به مهربانی مرهم می‌نهد. ما در ادبیات‌مان- غیر از عصر جدید- یعنی از رودکی و منوچهری و فردوسی به‌این‌طرف تا حدود یک قرن پیش که افکار جدید آزادی‌خواهی و اصلاح اجتماعی مطرح می‌شود چنین شاعری نداریم. در دنیای قدیم اصلاً مسایل اجتماعی را یا نمی‌دیدند یا ناگفته می‌گذاشتند۱۶ (ص ۳۱).
نفرت حافظ از زورمندان جهان به‌صراحت و بارها در اشعارش بروز کرده است. او صحبت حکام را ظلمت شب یلدا می‌نامد و معتقد است که باید انتظار از خورشید داشت که شاید برآید.
جبر و اختیار(ناگزیری وگریزاندیشی) در اندیشۀ حافظ
خسروی در نتیجه‌گیری از موضوع جبر و اختیار میان دو اعتقاد ایستاده است. ابتدا نظر شیعۀ امامیه را پذیرفته و”نه جبر و نه اختیار، هم این و هم آن “و در صفحه ۳۴۳ کتاب می‌نویسد: “خواجۀ شیراز در رویارویی با ناگزیری و گریزاندیشی، گاه به نعل می‌زند و گاه به میخ، اما ناگزیرانگار می‌نماید، با این‌همه آیا می‌شود او را ناگزیراندیش دانست؟” و در صفحۀ ۳۴۶ خواجه را طرف‌دار اختیار می‌داند و تذکر می‌دهد: “ناگزیراندیشیِ حافظ پوششی است بر دین‌گریزی و باده‌گساری‌های او، وگرنه در اختیارباوری و گریزاندیشی او گمانی نیست. … و فرجام سخن این که، حافظ اگر به‌راستی ناگزیراندیش بود، از پاس‌داشتن و دریافتن دم سخن نمی‌گفت و خود را به دست توفان رخدادها می‌سپرد.”
این استنباط قابلِ قبول بسیاری از حافظپژوهان نیست، به‌عنوان نمونه زندهیاد طبری می‌نویسد: “از این فلسفۀ مجبوربودن آدمی در چنبرۀ سرشت و سرنوشت، ناچار این نتیجه حاصل می‌شود که هیچ کاری بدون حواله خداوند برآمدنی نیست. بر ما درِ اختیار را نگشوده‌اند و باید گره از جبین گشاد و رضا به داده داد و صلاح خداوند را صلاح. اگر کسی بخواهد گوهر مقصود را به‌دست آورد و از نور هدایت و دلالت بهره گیرد، باید توکل به الطاف کارساز کند. یار مردان خدا شود، از خضر پی‌خجسته مدد گیرد، والاّ دام صعب است و آدمی از شیطان رجیم صرفه‌ای نمی‌برد. محتوای ارادۀ ازلی، چیستانی است ناگشودنی و کسی از سرّ غیب آگاه نیست و در درون پرده، بازی‌ها می‌رود… و این منفعل‌ترین، تسلیم‌آمیزترین بخش جهان‌بینی حافظ است.”
دکتر اصغر دادبه نیز در کتاب خود می‌نویسد: “خیام جبرگراست و خطاب به خداوند شکوه می‌کند:
بر رهگذرم هزار جا دام نهی
گویی که بگیرمت اگر گام نهی
یک ذره ز حکم تو جهان خالی نیست
حکمم تو کنی و عاصیم نام نهی
او نه فقط انسان را چون گوی اسیرِ چوگان قضا می‌بیند (همان رباعی) که سراسر کائنات را در این اسارت با انسان شریک می‌یابد و خطاب به انسان می‌گوید:٬چرخ از تو هزاربار بی‌چاره‌تر است٬.”۲۰
حافظ در این اعتقاد با خیام هم‌داستان است و از پاره‌ای تعبیرات او بوی جبرگرایی خیامانه به‌مشام می‌رسد:
راز درون پرده چه داند فلک خموش
ای مدعی نزاعِ تو با پرده‌دار چیست
دکتر محمود درگاهی در کتاب “بنیان‌های تفکر حافظ” بر این باور است: “حافظ جبرگراترین چهرۀ ادبیات کلاسیک ایران است و هیچ اندیش‌مند دیگری مانند او به قدرت تقدیر در زندگی و رفتار آدمی اعتقاد نشان نداده است! از این بُعد، انسانِ شعر حافظ، موجودی است ناکام و ناتوان و ناچیز و اقتدارِ تقدیر هیچ جایی را برای دخالت او در کار زندگی و تعیین سرنوشت خود خالی نگذاشته است.”۲۱
بهاءالدین خرمشاهی در جلد اول کتاب حافظ‌نامه صفحۀ ۲۵۲ جبرانگاری حافظ را موافق اشعری‌گری او می‌داند و معتقد است که اشعریان و عرفا (که اغلب اشعری‌اند) هر اختیار و اراده‌ای برای خداوند قائلند و برای بشر حول و قوه‌ای نمی‌بینند. وی با انتخاب ۳۵ بیت که در هر یک نشان از جبرگرایی می‌دهد حافظ را جبرگرا معرفی می‌کند و یادآوری این نکته را ضرور می‌یابد که خواجه شیراز اینجا و آن‌جا از اختیار دفاع کرده. برای نمونه در غزل معروفی که با بیت:
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو در اندازیم
آغاز می‌شود سراسر مدافع اختیار است. اگر بپذیریم که قانون در منطق دیالکتیک عبارتست از گرایش مسلط، می‌توان گفت که حافظ در وجه عمده و مسلط، جبری است.
سخن پایانی
کتاب حافظ کافرکیش (درآمدی بر جهان‌بینیِ شاهِ شوریده‌سران جهان) یکی از پرمحتواترین کتاب‌هایی است که راقم این سطور دیده است. منابع غنی و گسترده، اندیشه‌های بدیع و تازه، استعارات نو و پژوهشی ژرف و عمیق دربارۀ شاعری که دیوانش در خانۀ هر ایرانی از هر مذهب و مشربی است. مطالعۀ این کتاب را به همۀ علاقه‌مندان توصیه می‌کنیم.
منبع‌هایی که در نگارش مقالهٔ از آن‌ها بهره‌گیری شده است:
۱. برخی بررسی‌ها دربارۀ جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران، احسان طبری، انتشارات حزب تودهٔ ایران، چاپ چهارم، سال ۱۳۸۷.
۲.حافظ‌شناسی، جلد پنجم، مقالۀ دکتر غلام‌حسین بیگدلی، صفحۀ ۱۶.
۳. حافظ به سعی سایه، صفحۀ ۳۲۶ ، انتشارات کارنامه.
۴. زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی، صفحۀ ۲۱۲، نشر نی.
۵. مجلۀ علمی جاویدان خرد، شماره ۳۸، صفحۀ ۸، حکمت خسروانی در اندیشۀ حافظ شیرازی و بررسی امکان تأثیر اندیشۀ شیخ اشراق بر آن ، سال انتشار ۱۳۹۸.
۶. حافظ‌نامه، بهاءالدین خرمشاهی، بخش دوم، صفحۀ ۱۰۹۰، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی.
۷. جستوجو در تصوف ایران، دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، صفحۀ ۱۳۱، انتشارات امیر کبیر.
۸ . مکتب حافظ، دکتر منوچهر مرتضوی، جلد دوم، صفحۀ ۸۳۱ ، انتشارات توس.
۹. ویکی پدیای فارسی، واژۀ عرفان.
۱۰. حافظ از نگاهی دیگر، علی حصوری، نشر چشمه، صفحۀ ۱۰۵.
۱۱. مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال هجدهم، اسفندماه ۱۳۵۰، شمارۀ ۳.
۱۲. سخنرانی زندهیاد دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن در همايش “آموزه‌های مولانا برای انسان معاصر”، خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، ۲۹ آذرماه ۱۳۸۲.
[ https://www.isna.ir/news/8209-11850/ محمدعلي-اسلامي-ندوشن-مثنوي-معنوي-حماسه-ايران-پس-از-اسلام-است-شمس].۱۳. منطق‌الطیر، شیخ فریدالدین عطار، صفحۀ ۲۳۶، انتشارات بنگاه ترجمه ونشر کتاب.
۱۴. دیوان غزلیات شمس، مولانا جلال‌الدین محمد رومی، صفحۀ ۲۲۰ ، انتشارات نگاه.
۱۵. حافظ‌نامه، بهاءالدین خسروشاهی، بخش اول، صفحۀ ۹۷، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
۱۶. حافظ، نقد و شرح غزل‌های حافظ، دکتر محمد استعلامی، صفحۀ ۳۶ ، انتشارات سخن.
۱۷. عوارف‌المعارف، شیخ ابوحفص عمر شهاب‌الدین سهروردی، ترجمۀ ابومنصور اسماعیل بن عبدالمؤمن اصفهانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
۱۸. تاریخ بیهقی، خواجه ابوالفضل محمد بن حسین بیهقی دبیر، صفحۀ ۲۳۴، انتشارات کتابخانه سنایی.
۱۹. حافظ‌شناسی، بهاءالدین خرمشاهی، جلد دهم ، رند و رندی، صفحۀ ۱۰۵، انتشارات پاژنگ.
۲۰. حافظ، زندگی و اندیشه، دکتر اصغر دادبه، صفحۀ ۵۱، انتشارات مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.
۲۱. بنیان‌های تفکر حافظ، دکتر محمود درگاهی، مقاله، کاوش‌نامه، صفحۀ ۲۳۱، سال انتشار ۱۳۸۸، شمارهٔ ۱۸.
***
