در ستایشِ دیالکتیک
سهراب اخگر
ماتریالیسم باید پا‌به‌پای علم و با هر کشف اساسی و بزرگ دانش، شکل جدیدی به خود بگیرد و عمیق‌تر و غنی‌تر شود.
فریدریش انگلس
پیش‌گفتار
به‌قدری، در گذشته، به مفهوم دیالکتیک حمله شده است که امروزه دفاع از دیالکتیک با دشمنی با آزادی و دموکراسی هم‌سان انگاشته می‌شود. در این شرایط، وظیفۀ مارکسیست‌ها، دفاع از علمی بودن و حقانیت دیالکتیک است.
سابقۀ تاریخی طرحِ مقولۀ دیالکتیک به سقراط برمی‌گردد. روش تفکر دیالکتیکی، به‌مثابهٔ اسلوبی از تفکر، بر پایه‌های علمی استوار است و با اندیشه‌ای که از زمان ارسطو با عنوان “تفکر صوری” بیان می‌شد تفاوت ماهوی دارد. دیالکتیکِ ماتریالیستی ریشه در دیالکتیک ایده‌آلیستی هگل دارد که کارل مارکس آن را تکامل بخشید و “ماتریالیستی” کرد و به عرصۀ زندگی انسان‌ها آورد و به راهنمای عمل برای تغییر جهان و نه‌فقط توصیف و توضیح آن تبدیل کرد!
مفهوم دیالکتیک در فلسفۀ مارکسیستی به‌دو معنای “تئوری علمی” و “اسلوب فلسفیِ” شناخت و دگرگون‌کردن واقعیت مادّی بهکار می‌رود. این مقاله بر آن است که دیالکتیک مارکسیستی را با زبانی ساده و با آوردن مثال‌هایی عملی، برای نسل جوانی که امکان آشنایی لازم با این مفاهیم را نداشته‌اند تبیین کند. سودمند است که برای روشن کردن خصلت علمی، ضدجزمی، و پویایی موضوع، ابتدا به تعریف‌های اولیه از آن و جنبه‌های گوناگون آن نگاهی شتابان بیندازیم. در تهیۀ این مقاله، نگارنده متوجه شد که اندیشمند فرزانه، رفیق احسان طبری، در روشن‌سازی اجزاء و جنبه‌های متنوع دیالکتیک بیش‌ترین تلاش را کرده است و به‌همین سبب در این مقاله به نوشته‌های ایشان ارجاع‌های بیش‌تری داده شده است.
تعریف دیالکتیک و سیر تاریخی آن
زنده‌یاد رفیق احسان طبری در مقالهٔ “دربارۀ دو بینش بزرگ خردگرایانه در تاریخ (بینش ارسطویی و بینش مارکسیستی)” می‌نویسد:”نخستین بینش تعقلی و خردگرایانه که دربارۀ جهان تنظیم شده به‌وسیلۀ یونانیان صورت گرفته است. می‌گوییم نخستین بینش تعقلی و خردگرایانه، زیرا بینش‌های تخیلی و خرافی که تعبّد و ایمان غیراستدلالی را پایۀ معرفت می‌دانند بسی پیش از آن-به‌ویژه به‌وسیلۀ خلق‌های باستانی آسیا- پدید آمده بودند. غیر از یونانیان، هندیان و تا حدی چینی‌ها در راه ایجاد بینش تعقلی گام‌هایی برداشتند، ولی مقام یونان از این جهت، بسی بالاتر است. دموکریت، سیستم فلسفی خود را بر پایۀ درک اتمیستیک (اعتقاد به اتم یا اجزای لایتجزا) برپای داشت، ولی متأسفانه از آثار او چیز بسیاری برجای نمانده است. با‌این‌حال، به‌اتکا به روایت پیشینیان، این نکته مسلم است که وی یکی از ترازبندان مهم فکری دوران باستان است. سیستم فلسفی- مادّیِ دموکریت، با آن‌که به‌وسیلۀ فیلسوف بزرگی مانند اپیقورس (اپیکور) دنبال شد، ولی نتوانست در دوران هزاران سال پس از او به جریان عمده و مسلط بدل شود، زیرا هنوز تکامل معرفت انسانی برای ایجاد بینش تعقلی مادّه‌گرایانه‌ای که بتواند صحت و کارایی خود را در جریان پراتیک (عمل) تاریخ به‌اثبات برساند کافی نبود. هنوز می‌بایست بیش از دو هزار سال شکیب ورزید و مقدّر بود که مقام بینش عمدۀ دوران نصیب بینش ارسطویی بشود. … طی قرن‌های طولانیِ تحولات اجتماعی و تلاش‌های معرفت‌جویانه، انسان بر این صخرۀ ارسطویی پتک زد و سرانجام آن را خُرد کرد… جهان‌شناسی، فیزیک، علوم طبیعی، پزشکی، تاریخ، و جامعه‌شناسی، هر یک به تعمیمِ نو و نوتری دست یافتند و خرد باستانی رنگ‌پریده‌تر و رنگ‌پریده‌تر شد. در آستانۀ عصر نوزایی (رنسانس) که از قرن چهاردهم میلادی/ تقریباً اواخر قرن هفتم خورشیدی آغاز می‌شود، دیگر طنین “استاد می‌گوید” (Magister dixit)، یعنی سخنی که دربارۀ ارسطو می‌گفتند، آن صلابت و اعتبار پیشین را نداشت. صف‌شکنان و بندگسلانِ عصر جدید، از کپلر، کوپرنیک، تیخوبراهه، گالیله، لئوناردو داوینچی گرفته تا نیوتن، راجرز، فرنسیس بیکن، رنه دکارت و ده‌ها نام دیگر، زمینه را برای پیدایش بینش نوین دربارۀ جهان آماده ساختند. فلاسفۀ کلاسیک آلمان، کانت، فیشته، شلینگ، هگل، و به‌ویژه فرد آخر- تلاش کردند که سیستم فلسفی جامع و فراگیری بر پایۀ پیوند دیالکتیک با معناگرایی (ایده‌آلیسم) پدید آورند.”۱
زنده یاد رفیق احسان طبری می‌افزاید: “دربارۀ سیر مشخّص تفکّر دیالکتیک در باختر زمین پژوهش‌های متعددی شده است. دیالکتیک هراکلیت و ارسطو و برخی متفکران دوران سکولاستیک (مانند اِسکت اُریژن) و فلاسفۀ اوایل قرون جدید (مانند اسپینوزا)، دیالکتیک دموکرات‌های انقلابی روس (مانند گِرتسِن، بِلینسکی، چرنیشِفسکی و غیره)، دیالکتیک ایده‌آلیستی هگل و دیالکتیک ماتریالیستی مارکس و انگلس، به‌مثابهٔ مراحل تکامل تفکر دیالکتیک در اروپا، همه‌جانبه بررسی شده و دربارۀ آن‌ها کتاب‌ها و رساله‌های فراوانی نگاشته شده است. ولی… در خاورزمین، [از جمله در میهن ما، مبحث دیالکتیک] چنان‌که باید مطالعه نشده” است. و به‌دلیل خفقان و دغدغۀ نان، پژوهش چندان عمیقی در این باره صورت نگرفته است.
دیالکتیک، در اساس، تئوری و اسلوب شناخت پدیده‌های درحال‌رشد و حرکت آن‌ها و دانشی دربارۀ عام‌ترین قوانین رشد و تکامل طبیعت، جامعه، تفکر، و اندیشه است. دیالکتیک نقطۀ مقابل متافیزیک است. غرض از “متافیزیک” سکون و منظور از “دیالکتیک” حرکت است. حرکت و تغییری که در همۀ موجودات جهان وجود دارد پایۀ دیالکتیک است. تضاد، کمیّت و کیفیت، تصادف و ضرورت، و امکان و واقعیت، مهم‌ترین مقوله‌های دیالکتیک‌اند. وحدت و مبارزۀ اضداد، گذار از تغییرِ کمّی به تحولات کیفی، و نفی در نفی، قوانین اصلی آن‌اند.
یادآوری این نکته لازم است که اسلوب دیالکتیکی اختراع و ابداع مارکس و انگلس نیست. این دو اندیشمند قرن نوزدهم شالودهٔ این ایده را از هگل گرفتند و در سیستم فراگیر علمی ماتریالیستی، برای پژوهش و تعمیق بهکار بردند. هگل دیالکتیک را در سیستم ایده‌آلیستی خودش محصور کرده بود و بهکار می‌برد. دو تعریف انگلس از دیالکتیک شهرت زیادی دارند. انگلس در “دیالکتیک طبیعت”۲ دیالکتیک را علم روابط متقابل، و در “آنتی دورینگ”۳ آن را علمی‌ترین قوانین هرگونه حرکت و رشد و تکاملی نامیده است. دیالکتیک ماتریالیستی، از این لحاظ که در آن سیستم قوانین و مقولات از لحاظ علمی مستدل و از لحاظ منطقی دارای ارتباط متقابل ذاتی است، بر پایۀ پیشرفت علم و پراتیک پدید آمده و سیستمی است که در روند رشد تاریخی دائم، راه تکامل می‌پیماید و با تمام نظریه‌های فلسفی دیگر فرق دارد. فریدریش انگلس دیالکتیک را “علمِ عام‌ترین قوانین رشد و حرکت و تکامل طبیعت و جامعه و تفکر” و نیز “علم ارتباطات و پیوندها” تعریف کرده است. ولادیمیر ایلیچ لنین دیالکتیک را “روح مارکسیسم” و همچنین “وسیع‌ترین و غنی‌ترین و عمیق‌ترین “تئوری تکامل” نامیده است۴.
دیالکتیکِ هگل
زمانی که اندیشه‌ها به‌ذهن ما وارد می‌شوند، ما را به‌تفکر وامی‌دارند. در این روند، به شناختی جدیدتر دست می‌یابیم که از اندیشۀ اولیه کامل‌تر، پیشرفته‌تر، و هم‌خوان‌تر با شرایط مشخص موجود است. دربارۀ پدیده‌های طبیعی و اجتماعی نیز همین روند صادق است. به‌عبارت دیگر، مفهوم یا پدیدۀ مترقی و نو از دل کهنه بیرون می‌آید و پیوسته جای کهنه را می‌گیرد. پدیده یا اندیشۀ اولیه را در اصطلاح “تز”، و ضد پدیده یا ضد اندیشۀ اولیه را “آنتی‌تز”، و محصول و برآیند تقابل دو پدیده یا اندیشه را “سنتز” می‌نامند. این سه واژگان را اولین‌بار یوهان فیشته– شاگرد هگل– برای توضیح نظریۀ هگل بهکار برد. هگل مجموعۀ این فرایند را دیالکتیک نامید و آن را در مقابل شیوۀ متافیزیکی قرار داد که همه‌چیز را ساکن و از واقعیت عینی و تفکر و تجربهٔ دائم در حال تغییر بشر جدا می‌داند. اصل اساسی دیالکتیک آن است که حقیقت مجرد وجود ندارد؛ حقیقت همیشه مشخص است.
از آن‌جا که پدیده‌ها و اندیشه‌ها و روابط متقابل آن‌ها ثابت نمی‌مانند، لذا بازتاب دائمی آن‌ها در یک سلسله تعریف‌های جامد جا نمی‌گیرند، بلکه بر حسب روند تاریخی و منطقی شکل می‌گیرند و تحول و گسترش می‌یابند. لنین بر آن بود که در عرصۀ فلسفه، میدان خلاقیت باید حفظ شود و دیالکتیک به‌مثابه “روح مارکسیسم” رفتار اصیل مارکسیستی را پیش ببرد.
واقعیت این است که دیالکتیک سال‌ها پنجه در پنجۀ متافیزیک افکنده بود تا این‌که به‌دست فیلسوف ایده‌آلیستی به‌نام هگل دامن گشاد و پیشرفت کرد. هگل تغییراتی را که در علوم رخ داده بود درک کرد، همان فکر قدیمی هراکلیت را گرفت، و به‌کمک پیشرفتهای علمی دوران خود توانست راه‌گشایی کند. او فهمید که جهان عینی، به‌شکل هستی یک‌پارچه و با اجزایی در پیوند متقابل با یکدیگر، سراسر درحال تغییر و حرکت به‌شکل‌های گوناگون است. هیچ چیز تنها و جدا وجود ندارد؛ همه‌چیز با هم در ارتباط است. با چنین شناختی بود که هگل دیالکتیک را بنا نهاد.
هگل، در فلسفۀ اواخر قرن ۱۸ تا اوایل قرن ۲۰، با نظریۀ تکامل دیالکتیکی به میدان آمد. آموزه‌های او دربارۀ تکامل و تغییر، نقشی بزرگ در شکل‌گیری دیالکتیک ایفا کرد. دیالکتیکِ هگلی کل جهان تاریخی و معنوی را در قالب یک فرایند، یعنی در حرکت، تغییر، تکامل، و دگرگونی مدام می دید. هگل اساس و جوهر هستی را در خودسازی یک “ایدۀ مطلق” عرفانی خاص مطرح می کرد. از نظر هگل، شعور خالق واقعیت طبیعت است. از دیدگاه او این شعور نیست که باید با رشد واقعی واقعیت سازگار باشد، بلکه خود واقعیت باید تسلیم ساختارهای نظری فلسفۀ هگل شود.
هگل در نوشته‌های خود دربارۀ جامعه، از دیالکتیک برای ساختن نظریه‌های اجتماعی ارتجاعی و ستایش دولت پروس-یونکر استفاده می‌کرد. هگل در تشریح طبیعت- با خیانت به اصول دیالکتیکی خود- معتقد بود که طبیعت دست‌خوش هیچ تغییری نمی‌شود. دیالکتیک هگلی بر مبنای ایده‌آلیسم تکامل یافته و لباس عرفانی به‌تن دارد. دیالکتیک او کاملاً معطوف به گذشته است، نه به حال و آینده! با وجود این تفاصیل، امروزه به‌لطف هگل است که از حرکت دیالکتیک جهان صحبت می‌کنیم. منتها، هگل دیالکتیک را در جهان‌بینی ایده‌آلیستی می‌دانست و گمان می‌کرد که تغییرات تصوری، در ذهن انسان و یا از جانب آفریننده مبدأ تغییرات اشیاء است. درصورتی که در جهان‌بینی ماتریالیستی اشیاء و محیط مادّی موجب پیدایش تصورات انسان‌‌اند. و اگر افکار تغییر می‌کند بر اثر تغییراتی است که در موجودات و محیط مادّی آن‌ها رخ می‌دهد. به‌صِرف فکر کردن به “غلبه بر جاذبۀ زمین” نمی‌توان بر این نیرو غلبه کرد.
از نیمۀ دوم قرن هجدهم، پیشرفتهای علوم طبیعی ضرباتش را یکی پس از دیگری به درک متافیزیکی واقعیت وارد آورد. با کشف درخشان قانون بقای مادّه و حرکت، وحدت ناگسستنی مادّه و حرکت اثبات شد.
بعدها مارکس و انگلس با اقتباس اسلوب دیالکتیکی تفکر هگل، بحث اساسی و حرکت فکر را که هگل توصیف کرده بود صورت مادّی واقعی دادند و همان اصطلاح دیالکتیک طبیعی او را نیز بهکار بردند. همین عمل را در حین حرکت، تغییر، زندگی، و تأثیرات متقابل‌شان در نظر گرفتند و توسعه دادند تا دیالکتیک ماتریالیستی را به جهان امروزی معرفی کنند. فریدریش انگلس با آگاهی عمیق از علوم طبیعی زمان خود، نشان داد که چه‌گونه دیدگاه متافیزیکی طبیعت با پیشرفت علوم از درون منفجر می‌شود و مجبور می‌شود جای خود را به روش نوین دیالکتیکی بدهد. انگلس به‌تفصیل اصول دیالکتیکی- ماتریالیستی شکل‌های مختلف حرکت مادّه را شرح داد. او با تجزیه‌وتحلیل پیشرفت تاریخیِ علوم طبیعی و ریاضیات، نشان داد که چه‌گونه دانشمندان علوم طبیعی، به‌طور فزاینده‌ای، مجبور به حرکت از تفکر متافیزیکی به تفکر دیالکتیکی شدند و این کار چه تأثیر ثمربخشی بر تکامل علوم طبیعی گذاشت.
اشخاص به‌طورطبیعی، بدون آن‌که بدانند و آگاهی داشته باشند، از اصول دیالکتیک استفاده می‌کنند و آن را طبق تجربۀ زندگی، طبق مشاهدات خود در طبیعت و جامعه، درعمل- ولو ناپیگیر- بهکار می‌برند. به‌همین دلیل، برخی از دانشمندان بزرگ مانند: “گالیله، نیوتون، داروین، پاستور، اینیشتین، دپراک، هایزنبرگ و دیگران، بدون آن‌که خودشان آگاه باشند، دیالکتیکی فکر کرده‌اند. برخی از متفکران بزرگ ما مانند مولوی و صدرالدین شیرازی نیز، در جاهایی، به‌طور حیرت‌انگیزی دیالکتیکی فکر کرده‌اند. لذا، استدلال کسانی که می‌گویند ما در آثار علمای بزرگ واژۀ دیالکتیک را نمی‌بینیم تهی از دقت است. این بزرگان در آن زمان به اسلوب تفکرشان- یا مفهومی که امروزه دیالکتیک می‌نامیم- آگاهی نداشتند و ناآگاهانه آن اسلوب را، و گاه بسیار خوب و دقیق، بهکار می‌بردند.”۵
ماتریالیسم دیالکتیک
ماتریالیسم دیالکتیک که در زبان‌های خارجی گاهی با نام کوتاه شده‌اش “دیامَت Diamat ” از آن یاد می‌شود، کشمکش‌های درونی خودش را دارد. مارکس و انگلس هیچ‌گاه چنین واژه‌ای را بهکار نبردند. این واژه را ژوزف دیتزگن ساخت و سپس گئورگی پلخانف و پس از او لنین (و استالین) بهکار بردند. در دورانی، دیامت- هم در اتحاد شوروی سابق و هم در دیدگاه‌های مارکسیست‌های کشورهای دیگر- به‌منزلهٔ رشته‌ای از “قانون‌های” مدون بود که به مبانی تبدیل شد؛ مانند دگرگونی کمیّت به کیفیت، وحدت و مبارزهٔ اضداد، و نفی در نفی. ماتریالیسم دیالکتیک در سال‌های دهۀ ۱۹۴۰ همچون بخشی جدایی‌ناپذیر ازنظریۀ سوسیالیسم علمی ظهور کرد و در پیوندی ناگسستنی با پراتیکِ جنبش‌های اجتماعی گسترش یافت. ظهور این جهان‌بینی، یک انقلاب واقعی در تاریخ اندیشۀ بشری و در تاریخ فلسفه بود.
فلسفۀ مارکسیستی حاصل نتیجه‌گیرى از علوم موجود است. بنیان‌گذاران این فلسفه از ابتدا تصریح کرده‌اند که مدعی نیستند کلیۀ حقایق را کشف کرده‌اند، بلکه سنگ‌بناى علمی را گذاشته‌اند که پذیرندگان این طرز تفکر باید بر اساس عمل انسانی و تجربۀ علمى و بر اساس تعقل و تفکر، در آینده آن را از جنبه‌های گوناگون بسط دهند.
مارکس و انگلس و لنین سخت مخالف آن بودند که بینش مارکسیستی “درس‌نامه‌ای ابدی” یا “لغت-معنی جاوید” تلقی شود. مهم‌ترین ویژگی مارکسیسم – لنینیسم غیرجزمی و علمی‌بودن آن است. دربارۀ اهمیت تاریخی و ارزش پایداری آن در روند رشد و تکامل کنونی و آیندۀ جامعۀ بشری هرچه گفته شود اغراق نخواهد بود. به‌قول زنده یاد رفیق طبری: “انگلس به‌خطا ٬دیالکتیک طبیعت٬ یا ٬آنتی دورینگ٬ را ننوشته و این کار انگلس، برخلاف مدعیان رد مارکسیسم، آغاز شریعت گزاری جزمی در مارکسیسم نبوده، زیرا انگلس با هزار زبان تکرار کرد که او فقط دانش دوران خود را جمع‌بندی می‌کند و هرگز فکر نمی‌کند که تعریف او مثلاً از ماده، زندگی، زمان، حرکت، و اشکالش، و غیره، تعاریف قاطع و نهایی است. چنان که مثلاً این نویسنده (که خود را هرگز با شخصیت عبقری [کامل از هر چیز] انگلس نمی سنجد) حتی به فکرش هم خطور نمی‌کند که او اکنون دارد از حقایقی جاوید و خدشه‌ناپذیر سخن می‌گوید که سوهان زمان آن را گاه تا آخرین بلور نخواهد تراشید.”۶
به‌طور خلاصه، دیالکتیک نوعی منطق و اسلوب تفکر است در مقابل اسلوبى که از زمان ارسطو مطرح بوده است و آن را منطق صوری مى‌نامند. توجه ارسطو بیشتر به‌این بود که اَشکال مختلف تفکر منطقی را کشف کند. ولى دیالکتیک منطقی مضمونى است و مى‌خواهد ببیند در درون وجود چه مى‌گذرد. منطق صوری برای باورمندان به ماتریالیسم دیالکتیک معتبر است. این منطق بعداً با اسلوب شناسی بیکن و استوارت میل تکامل پیدا کرد و سپس منطق ریاضی در دوران کنونى آن را کامل‌تر کرد.
کاربست اسلوب دیالکتیک در عرصۀ جهان هستی، جامعه، اندیشه، و کردار انسان‌ها بوده است و خواهد بود. دیالکتیکِ مارکسیستی می‌طلبد که انسان پیوسته به آینده بنگرد و بر نیروهای اجتماعی مترقی تکیه کند.
رفیق طبری تصریح می‌کند: “به‌کاربردن صحیح اسلوب و منطق دیالکتیک، ما را به درک ماهیت پدیده‌ها و گرایش عمقی و نهایی حوادث قادر می‌سازد. منطق دیالکتیک انعکاس ذهنی قوانین عینی دیالکتیک است. دیالکتیک دارای چهار قانون عمده است: قانون ارتباط، قانون حرکت و تغییر، قانون تضاد، و قانون تکامل.”۷
ماتریالیسم دیالکتیک سلاحی صیقل‌یافته و ابزاری بُرّا در دست فیلسوفان و دانشمندان بوده است. انگلس می‌نویسد: “[این] سلاح نه دست ما، بلکه مستقل از ما و حتا مستقل از هگل، به‌دست یک کارگر آلمانی، ژوزف دینزگین کشف شد.” او می‌افزاید: “ما بار دیگر مفاهیم را به‌گونه‌ای ماتریالیستی، همچون تصاویر اشیاء در ذهن‌مان، درک کردیم، نه آن‌که به اشیاء واقعی به‌منزلۀ تصاویر این یا آن مرحله از مفهوم مطلق بنگریم. بدین گونه، دیالکتیک خود را به علم قوانین عام حرکت جهان خارجی و نیز اندیشۀ انسانی تبدیل کرد.” ۸
دیالکتیک مارکسیستی با ماتریالیسم فلسفی مارکسیستی پیوندی ارگانیک دارد. اصول اساسی ماتریالیسم فلسفی به‌شرح زیر است: جهان ماهیتاً مادّی است؛ جهان، متشکل از مادّۀ درحال تغییر است؛ مادّه از شکلی به شکل دیگر تبدیل می‌شود؛ مادّه اولیه است و شعور ثانوی؛ شعور محصول مادّۀ بسیار سازمان‌یافته است؛ جهان شناخت‌شدنی است و احساسات، ایده‌ها، و مفاهیم ما بازتاب دنیای بیرونی‌اند و مستقل از شعورِ بشر وجود دارند. ماتریالیسم دیالکتیک برای اولین بار تئوریِ علمی آگاهی را ابداع کرد. این تئوری برای درک فرایند شناخت حقیقتِ عینی بسیار ارزش‌مند است.
دربارۀ مادّه
بررسی دقیق اشیا، جریان‌ها، و پدیده‌های جهان پیرامون انسان، او را به‌این نکته معتقد می‌سازد که همۀ آن‌ها یا مادّی‌اند یا معنوی و روحی و ایده‌ای. مادّی‌ها به‌طورعینی و مستقل از شعور انسان وجود دارند: اجسام طبیعت‌غیرزنده، از ریزترین ذرات اتم گرفته تا اجسام عظیم آسمانی و زمینی، و موجودات زندۀ کائنات، از ساده تا بغرنج‌ترین آن‌ها که پاره‌ای از آنان در کنار ما هستند و ما در میان آن‌ها زندگی می‌کنیم؛ و نیز تعدادی بی‌شمار از اجسام گوناگون در پیرامون انسان و آن‌چه در ذهن انسان وجود دارد و با فعالیت روحی و روانی انسان مربوط است. به‌بیان ساده، جوهر کل عالم از مادّه تشکیل شده است. ولی مساعی فلسفه بر این نیست که برای توصیف جنبه‌های گوناگون مادّه بکوشد؛ این کوشش وظیفۀ علم است و در علومی مانند: فیزیک، شیمی، ریاضی، و علوم اجتماعی صورت می‌گیرد.
در برابر تنوع شگفت‌انگیز اجسام طبیعت، انسان از دیرباز به‌این موضوع اندیشیده است که هیچ شیء و جریان و پدیده‌ای در جهان نیست که مادّی یا معنوی نباشد. در این‌جا، مفهوم مادّه عبارت است از ماهیت و منظرۀ علمی و رابطه آن با شعور انسان. تجربۀ انسان و تکامل علم و عمل نشان داده است که اشیا و پدیده‌ها هراندازه از یکدیگر متمایز باشند و خواص متفاوتی داشته باشند، همه مادّی‌اند. مفهوم فلسفی مادّه عبارت است از خاصیت عمومی اجسام و پدیده‌ها که به‌صورت عینی در خارج از شعور انسان وجود دارند و در ذهن انسان انعکاس می‌یابند. لنین مفهوم ماده را به‌مثابه مقوله‌ای فلسفی توضیح می‌دهد و روشن می‌کند که مقصود از آن تمام واقعیت عینی است که انسان توسط خواص پنج‌گانه‌اش با آن آشنا می‌شود. واقعیت عینی، مستقل از حواس وجود دارد، ولی توسط حواس درک و منعکس می‌شود. پس، آن شاخص‌های اساسی و عام که در همۀ اشیاء و پدیده‌ها مشترک‌اند و با مقولۀ “مادّه” بیان می‌شوند عبارتند از:
۱. همۀ آن‌ها مادّی‌اند و به‌طورعینی و مستقل از شعور ما وجود دارند.
۲. همۀ آن‌ها از طریق خواص متعدد (نظیر رنگ و بو، مزه، صدا و حرارت، و ابعاد) روی اندام‌های حسی ما اثر می‌گذارند و متناسب با آن، احساسی ویژه را به‌وجود می‌آورند.
پس اولاً، تأکید می‌کنیم که مفهوم بیان‌کنندۀ واقعیتِ عینیِ مادّه، مفهومی مربوط به علم فیزیک یا شیمی یا سایر علوم مشخص نیست، بلکه مقوله‌ای فلسفی است۹.
ثانیاً، تأکید می‌کنیم که مفهوم مادّه به‌مثابه مقولۀ فلسفی را نباید با خود مادّه که عبارت از واقعیتِ عینیِ مستقل از احساس انسان و مستقل از هر گونه مفهوم و مقولۀ فلسفی است اشتباه کرد. مقولۀ فلسفیِ “مادّه” بازتاب وجود عینی جهان و واقعیت عینی خارج از ما در شعور ماست.
رفیق طبری دربارۀ سیر تکوین مادّه و شعور در مجلۀ دنیا، شمارۀ ۳، سال دوم، دورۀ چهارم، می‌نویسد: “فلسفه‌ای که آن را ماتریالیسم دیالکتیک نام نهاده‌اند (در مقابل ماتریالیسم متافیزیک فلاسفۀ انگلیسی قرن هفدهم و فلاسفۀ فرانسوی قرن هجدهم) به‌طورعمده چند دعوی اساسی دارد که می‌توان این دعاوی را چنین فرمول‌بندی کرد:۱) جهان دارای گوهر یگانه‌ای است که آن را ٬مادّه٬ می‌نامیم و بنا به‌تعریف فلسفی، این ماده تنها یک واقعیت خارج از ذهن ما و مستقل از ماست [و] لاغیر. دربارۀ ساختار آن، علم است که باید نظر دهد. مادّه تکاملی طولانی را در زمان و مکان که خصایص لاینفک آن هستند طی کرده و از حالات و کیفیات مختلفی گذشته و از مرحلۀ جهان غیرآلی وارد مرحلۀ جهان آلی شده و در جهان آلی از مرحلۀ جهان نازیستمند (آبیویژن) وارد مرحلۀ جهان زیستمند (بیوژن) گردیده و به‌نوبۀ خود در مرحلۀ زیستمند از مرحلۀ حیوانی، وارد مرحلۀ انسانی شده و سپس در مرحلۀ انسانی از مراحل نازل تکامل انسانی به مراحل عالی‌تر و عالی‌ترِ تمدن اجتماعی رسیده است. این تکامل اینک در محیط نو، یعنی تمدن، که آهنگ تحوّل آن به‌مراتب سریع‌تر از محیط سابق یعنی طبیعت است، به‌صورت ”تکامل اجتماعی“ و ”تکامل انسان در درون اجتماع“ ادامه دارد و نوع جدید تکامل را به‌وجود آورده است؛ ۲) در اثر تکامل مادّه، ”شعور“ پدید شده که خصیصۀ مادّۀ به‌حد‌اعلیٰ‌متشکل است و به جهان زیستمند تعلق دارد. شعور از مراحل نازل (ادراک غریزی و مبهم و مغشوش محیط) به مراحل عالی (ادراک تعقلی روشن و مرتبطِ محیط) رشد یافته و مغز انسان افزار اساسی آن است؛ ۳) انسان اجتماعی به‌مدد شعور (به‌ویژه در مقیاس بشری- تاریخی آن) قادر است محیط طبیعی و اجتماعی خویش را بشناسد، قوانین آن را بیابد و با کشف قوانین جبری بر این قوانین غلبه کند، یعنی این قوانین را به‌خدمت گیرد و شرایط مادی و معنوی هستی خود را بهبود بخشد و آگاهانه به‌سوی سطوح بالاتر وبالاتری سیر کند. انسان قادر است به نهان‌ترین رازِ جهانِ درنهایت‌کوچک و بی‌نهایت‌بزرگ پی ببرد. حاصل تلاش او برای شناخت جهان، دم به‌دم از یک محتویٰ که بیشتر منطبق با واقعیت است انباشته می‌شود؛ ۴) لذا انسان در مقابل این وظایف عظیم قرار می‌گیرد که در محیط طبیعی و اجتماعی، برای رهایی خود از قیود رنج‌آور جبرِ طبیعی و جبرِ اجتماعی به کار و پیکار دست زند تا شرایط عینی سعادت ذهنی خویش را پدید آورد و در این راه از بذل همۀ نیروی خود، حتی زندگی خود تن زند۱۰.
قانون ارتباط
از آن‌جا که ما در این مقاله بارها از واژۀ “قانون” استفاده کرده‌ایم، نگارندهٔ این سطرها مایل است آموخته‌های خود را دربارۀ مفهوم قانون بیان کند. آن‌چه در ادبیات مارکسیستی دربارۀ قوانین طبیعت و به‌خصوص جامعه آورده شده به‌صورت گرایش مسلط است، نه به‌صورت اکید (برای روشن‌ترشدن موضوعِ بحث و دیدن نمونه‌ها، به بخش “قانون تکامل” مراجعه کنید).
وجه مشخصۀ قانون، مضمون عینی آن است. قانون بیانگر خصلت ویژۀ تکامل است و تنها هنگامی عمل می‌کند که شرایط معین گرد آمده باشند. رابطۀ عمومی پدیده‌ها عام‌ترین قانونمندی جهان مادّی است. هم‌بود و اشتراک مادّی تمام اشیاء و روندها و پدیده‌های جهان پایۀ رابطۀ عمومی است. مفهوم رابطۀ عمومی و تأثیر متقابل، اشکال بی‌نهایت گوناگونی دارد. خصلت و گوناگونی اشکال رابطۀ عمومی درعین وحدت و یکپارچگی جهان عینی با تنوع اشیاء و پدیده‌های آن تعیین می‌شود.
کل جهان هستی یک دستگاه واحد و به‌هم‌پیوسته است، که اگر آن را متشکل از دستگاه‌ها یا سیستم‌های فرعی مرکب بدانیم، همۀ این دستگاه‌های فرعی در درون این دستگاه کلی، که جهان ماست، با هم ارتباط دارند. این ارتباط‌ها برخی دورند، مانند ارتباط ما با خورشید یا کهکشان‌های دیگر، و برخی نزدیکند، مانند ارتباط ما انسان‌های هم‌عصر و هم‌سرزمین با یکدیگر، یا ارتباط داخلی اعضای بدن انسان.
رفیق طیری در سخنرانی آموزنده خود برای جوانان که در سال‌های نخست انقلاب به شکل نوار کاست صوتی از سوی حزب تودۀ ایران منتشر شد، چنین می گوید: ” علم نشان داده است که این کل هستی، ساختمان واحدی دارد، یعنی آجرهایی که این عمارت عظیم را با آن ساخته‌اند از دورترین ستاره‌ها تا این گُل، کتاب، ماشین، یا درخت، که در پیرامون ماست، از لحاظ ساختار فیزیکی و شیمیایی همانندند. همۀ آن‌ها از ذرات بنیادین، میدان‌های جاذبه و برقاطیسی و میدان‌های درونی اتم، مولکول‌ها، و غیره تشکیل شده‌اند. با وجود آن که در اثر تنوعِ ترکیب، اجزا، نوع روابط و قانون روابط، در هر گستره‌ای از جهان متفاوت است،علم (هنوز) نشان نداده است که یک گوشۀ جهان، از جهت بنیادی، ساختاری متفاوت از یک گوشه دیگر جهان دارد. بدن ما از همان چیزی تشکیل شده است که جانور و سنگ و گیاه، ولی به‌علت درجۀ “سازمان‌یافتگی” و بغرنجی آن، قوانین مختلفی بر این اشیا و پدیده‌ها حاکم‌است.
پس کل هستی دارای وحدت بنیادین ساختاری، ولی تنوع در عملکرد و ساختار است.
اجزای این کل هستی، که از دستگاه‌های فرعی تشکیل شده‌اند، مانند کهکشان‌ها، منظومه‌ها، سیارات، ثوابت، جمادات، حیوانات، انسان‌ها و جامعۀ بشری و غیره، به‌ناچار در هم مؤثرند. برخی تأثیرها ضعیف‌ترند و برخی تأثیرها قوی‌ترند. ولی به‌هرجهت، بین همۀ دستگاه‌های فرعی و اجزای آن‌ها (خواه جان‌دار،خواه بی‌جان) یک سلسله تأثیر متقابل وجود دارد. منتها این نوع تأثیرها را، که تکرار می‌پذیرند و به صورت قانون در می‌آیند، معرفت انسانی باید کشف کند.
این تأثیرات متقابل می‌توانند فیزیکی، شیمیایی، بیولوژیک، اجتماعی، فکری و روحی باشند. در تأثیرات روحی، بحث‌هایی بر روی نوعی تأثیرات به‌اصطلاح “ماورای روحی” (parapsychhologique) وجود دارند، که علم امروزی آن را بررسی می‌کند. اما نتایج تاکنون‌به‌دست‌آمده در این زمینه، بسیار بسیار محدود است. تردیدی نیست که تأثیرات ماورای روحی (مانند هیپنوتیزم و برخی اشکال سادۀ تله‌پاتی) خود دارای توضیحی موافق قوانین دیگر طبیعت است و اگر چیزی امروز روشن نباشد، علی‌القاعده، و طبق هزاران سال تجربه، نباید آن را یک “استثناءِ منقطع” از بقیۀ پدیده‌ها حساب کرد، بلکه باید آن را پدیده‌ای دانست که خویشاوند پدیده‌های دیگر است، ولی خویشاوندی ناشناس، که باید آن را شناخت ولی خودسرانه و به‌دل‌خواه تعبیر و تفسیر نکرد.
پس اصل اول دیالکتیک اصل پیوند کل هستی است. اصل دیگر دیالکتیک اصل حرکت و تغییر دائمی است. کل هستی در یک حال نیست ونمی ماند؛ درحال تغییر و تجدید دائم است. حکمت قدیم ما نیز این مطلب را قبول داشت که عالم در حال “خلع و لبس” و یا “کون و فساد” است و حرکت، به‌قول ابوعلی سینا، عبارت است از انتقال تدریجی از قوه (استعداد) به فعل و به‌قول ملاصدرا، عبارت است از سیال جوهری. پس دیالکتیک ادعای خاصی نکرده است و ما آن را به‌چشم خود می‌بینیم که هیچ‌چیز حتی آنی در یک حال نمی‌ماند.
هر تغییری هویت اشیا و پدیده‌ها را دگرگون نمی‌کند. برخی تغییرات کمّی یا کیفی کوچک روی می‌دهند، ولی هویت شیء همان است که بود. ولی گاه تغییرات به‌جایی می‌رسد که به‌تدریج هویت و ماهیت شیء و پدیده دگرگون می‌شود، یعنی یک تحول کیفی از حالت کهنه به حالت نو روی می‌دهد. پس حرکت در اصطلاح فلسفه، یعنی تغییر و دگرگونی. برخی دگرگونی‌ها تدریجی‌اند، برخی دفعی و ناگهانی؛ برخی آرامند، برخی انفجاری. دگرگونی، گاهی کمّی یا در چهارچوب همان کیفیت سابق است و گاهی کیفی، که چارچوب کیفیت سابق را می‌شکند و کیفیت نوینی به‌وجود می‌آورد. مثال آن را در همۀ عرصه‌های طبیعت و اجتماع می‌توان یافت؛ مانند نقاط بحرانی در ذوب شدن یا بخار شدن و موتاسیون (جهش ژنتیکی) در جهان زیستمند و انقلاب و رفرم در جامعه و غیره. عیب مثال زدن در فلسفه آن است که اصل فلسفی را تا حد زیادی فقیر می‌کند. چنان که مثال جوش آمدن آب یا روییدن ساقه از تخم و امثال آن، با آن‌که ابداً غلط نیست، ولی دامنۀ مطلب را محدود می‌کند. باید سعی کرد این مطالب را در کلیت و عامیت فلسفی آن، چه در طبیعت و چه در جامعه و چه در عرصۀ فکر، درک کرد و آن را در قالب تنگ تمثیل‌ها و مثال‌ها نگنجاند. باید مثال‌هایی یافت که بی‌خدشه و به‌اصطلاح “پارادایم” باشند و تجلی و اعتبار قانون را به‌درستی نشان دهند. ”
قانون حرکت و تغییر
حرکت شیوۀ موجودیت (هستی) مادّه و مهم‌ترین صفت ممیزۀ آن است. کنش متقابل و تحول یعنی حرکت در بطن هم‌پیوندی اشیا نهفته است. انسان هم‌زمان با گذار شناخت از اشیا و پدیده‌ها، با پیوند حرکت، مکان و زمان با واقعیت‌های پیرامونش آشنا می‌شود و به آگاهی‌اش می‌افزاید. آگاهی از اشکال عمومی موجودیت مادّه برای شناخت علمی جهان اهمیت زیادی دارد. حرکت یکی از مهم‌ترین اشکال هستی مادّه است. لنین در مجموعۀ آثار، جلد ۱۸، ص ۱۸۱، می‌نویسد: “در جهان جز مادۀ متحرک هیچ چیزی نیست. هر چیزی را که نگاه می‌کنیم از ارگانیسم‌های جانداران گرفته تا زمین، سیارات و کهکشان‌ها، همه در حال حرکت و تغییر دایمی‌اند. به این ترتیب، حرکت جنبۀ عمومی دارد. به نوشتۀ انگلس، حرکت شیوۀ هستی مادّه است… مادّه هرگز بدون حرکت وجود نداشت و نمی‌تواند وجود داشته باشد.”
خصلت‌های عام و همگانی بودن و جدایی‌ناپذیر بودن حرکت از مادّه را بسیاری از فلاسفه بیان داشته‌اند. اما درک حرکت در ماتریالیسم قبل از مارکس عرصۀ تنگ و محدودی داشت و ماهیت حرکت انتقال اجسام از جایی به جای دیگر تعبیر و تلقی می‌شد و فقط محل اشیا در نظر گرفته می‌شد، نه تغییر خود اشیاء. انگلس تعبیر درستی دراین‌باره دارد. او می‌نویسد: “حرکت مادّه به معنای تغییر به‌طورکلی است.” ۱۲ ماتریالیسم دیالکتیک بر اصل وحدت مادّه و حرکت استوار است. مادّۀ بدون حرکت و حرکت بدون مادّه وجود ندارد. باید توجه داشت که اشکالی از حرکت محمل و پیش‌شرط پیدایش اشکال دیگر حرکت‌اند. انگلس حرکت را به پنج شکل تقسیم کرده است: “مکانیکی (که برآیند تضاد بین اتصال و انفعال است)، فیزیکی (نتیجۀ جذب کوانت میدان‌های برقاطیسی و جاذبه و درون اتمی و تشعشع آن‌هاست)، شیمیایی (که نتیجۀ تجزیه و ترکیب اتم‌ها و مولکول‌هاست)، زیستی (که نتیجۀ جذب و دفع اشیا و تحریک و ترمز عصبی است)، و اجتماعی و فکری (که نتیجۀ تضاد بین سطح موجود تمدن مادی و معنوی و مقتضیات و مطالبات تکاملی، است). برخی حرکت را به سه قسم، یعنی مکانیکی و ترمال و سیبرنتیک تقسیم کرده‌اند، زیرا گفته‌اند که حرکت فیزیکی و شیمیایی را می‌توان به یک نوع حرکت الکترون‌ها (ترمال) تبدیل کرد، یا حرکت زیستی و اجتماعی و فکری را می‌توان حرکت سیبرنتیکِ افزایش کدهای برنامه‌ای و اطلاعی در موضوع زنده دانست.”۱۳
اکتشافات علم و فعالیت‌های عملی بشر، یک بار برای همیشه نشان داد که هیچ چیز در طبیعت منجمد نیست.
قانون تضاد
مارکسیسم در جست‌وجوی یافتن تحول ماهیت‌ها، بررسی تضادهای نهفته در ماهیت‌های عینی را مهم‌ترین اسلوب دیالکتیکی می‌شمرد که نه‌تنها قوانین ذاتیِ یک روند را روشن می‌سازد، بلکه شیوۀ حل تضادها را نیز به‌دست می‌دهد. دیالکتیک سرچشمۀ حرکت و تکامل را در تضادهای درونی خودِ اشیا و پدیده‌ها می‌داند. مسئلۀ تضاد از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل در بینش دیالکتیکی مارکسیستی است و لذا به‌دلیل اهمیت نظری و انکارناپذیر مسئلۀ تضاد در دیالکتیک، بحث دربارۀ حدود و ثغور آن تا امروز ادامه دارد. انگلس دراین‌باره می‌گوید: “آشتی‌ناپذیری نیروهایی که در جهت مخالف یک‌دیگرند، شکل اساسی همۀ فعالیت‌های هستی و گوهر جهان است.” ۱۴ دو شکل اساسى براى تضاد وجود دارد: یکى تضاد در طی زمان که کیفیت نو را جانشین کیفیت کهنه مى‌کند، که خود قاعده‌ای کلى است؛ و یکى هم آن‌چه در مکانِ هم‌زمان رخ مى‌دهد. یعنى دو قطب متضاد و در مقابل یکدیگر پیدا مى‌شوند ولى این دو قطب متضاد درعین‌حال درحال وحدت با هم‌دیگر به‌سر مى‌برند. مثل جذب و دفع، یا منفى و مثبت یا مانند آزادی و استبداد، جنگ و صلح ، روز و شب و غیره. که حالات متضاد در مقابل هم‌اند ولى با یک‌دیگرند. هرچند که مى‌توانند بدون یکدیگر وجود داشته باشند.
انگلس می‌نویسد: “تمام طبیعت که ما به آن دسترسی داریم، مجموعه‌ای از رابطه اجسام را تشکیل می‌دهد و چون این اجسام در رابطه و پیوند متقابلند، تأثیر متقابل‌شان بر هم‌دیگر همان حرکت است. دیالکتیک مارکسیستی بر وحدت مادی جهان و بر عینیت همۀ اشکال حرکت، رشد و تکامل مادّه متکی است.”۳ بدین‌سان، مارکس رابطۀ تضاد و تناقض و نسبت آن دو را به “کل ماهوی”، اعم از اشیا یا پدیده‌ها، روشن می‌کند و نتیجه می‌گیرد که حرکت دیالکتیکی درواقع امحای خشن یکی از جهات تضاد نیست، بلکه “مبارزه و درهم‌آمیزی به‌صورت مقولۀ نو… و جریان نفی برای ترکیب و سنتز یک کل نوظهور است.” ۱۳ کل مبارزۀ اضداد به‌واقع مبارزه بین نو و کهنه است، که لنین آن را اصل و جوهر دیالکتیک ماتریالیستی می‌نامد. اضداد در واقع جوانب، گرایش‌های درونی و نیروهای درونی شیء یا پدیده‌اند که متقابلاً یکدیگر را طرد می‌کنند و درعین‌حال لازم و ملزوم یک‌دیگرند. روند تفکر و پروسۀ شناخت نیزجوانب متضاد دارد. قانون وحدت و مبارزۀ اضداد این حقیقت را منعکس می‌کند که بین ضدین که درعین‌حال در وحدت به‌سر می‌برند، مبارزه‌ای جاری است و این مبارزه درنهایت به حل تضاد و گذار یک عامل از یک حالت کیفی به حالت کیفی دیگر می‌انجامد.
رفیق طبری دراین‌باره می‌نویسد: “کارمایۀ حرکت تاریخ انسانی تضاد است: تضادهای بیوفیزیک (تضاد با طبیعت پیرامون، تضادهای اتنیک و نژادی، تضاد سن و جنس) و تضادهای اجتماعی اعم از آشتی‌ناپذیر (مانند تضاد طبقاتی بهره‌کش و بهره‌ده) و آشتی‌پذیر (مانند تضاد جوامع بی‌طبقات که در آن مابین حرکت دائمی نیروهای مولده و سطح معرفت از سویی و مناسبات و سازمان‌ها و نظامات موجود، پیوسته عدم‌تناسب و ناهماهنگی و لذا تضاد پدید می‌شود، منتها حل آن‌ها بدون تصادمات فاجعه‌آمیز میسر است). آری تضاد روغن آن سوزش دایمی است که در کورۀ تاریخ می‌گذرد.“ ۱۵ درک تضادها در پدیده‌های بررسی‌شده نه‌تنها به کشف نیروهای محرکِ تکامل این پدیده‌ها، بلکه همچنین به امر شناخت قوانین رشد آن‌ها کمک می‌کند. آری تکامل اجتماعی نیز بر اساس وحدت و مبارزه اضداد جریان می‌یابد.
تضاد و نبرد ضدین
هسته‌ها و عناصر دیالکتیک بدوی در اندیشه‌های قدیم نیاکان ما حضوری جدّی و مؤثر داشت. زرتشت به پیروانش آموخت که جانِ هستی میدانگاه نبرد نیروهای خیر (سپنتا مینو) و شر (انگره مینو) است و هر انسانی مختار است با اعمال و رفتار خویش جایگاهش را در این مبارزه انتخاب و تعریف کند. خیر و شر، نور و ظلمت، یزدان و اهریمن، تقابل دو وجه متضاد در اندیشۀ مزدیسنا است. اگر موضوع کانونی دیالکتیک را بیان جهان در عرصۀ نبرد اضداد بدانیم، بدین‌رو نبرد میان خیر و شر را نیزمی‌توان “مظهری از درک بدوی اندیشۀ دیالکتیکی و نبرد متضادها” دید. تفکر دیالکتیکی اولیه، چنان که انگلس متذکر می‌شود، محتوای واقعی این تضاد را درک نمی‌کند، زیرا هنوز به تجارب علمی دسترسی ندارد. انگلس در کتاب آنتی‌دورینگ این برداشت از دیالکتیک را ساده‌لوحانه و ابتدایی می‌داند.
زنده یاد طبری در بررسی اندیشه‌های الحادآمیزی که از دین زرتشتی منشعب شده‌اند، به دو جریان مانوی و مزدکی اشارات جالبی دارد: “الحاد مانوی مخلوط درهم و برهمی از انواع جریانات فکری زمان بود، زیرا بنیان‌گذار این الحادِ مانوی با آن جنبۀ عمیقاً عرفانی و مرتاضانه و بدبینانۀ خود مسئلۀ نبرد متضادها را به نحوی ویژۀ خود مطرح می‌کند. به نظر مانی از ستیزۀ بین نور و ظلمت جهان پدید می‌آید. روان نورانی است، ولی تن ظلمانی. ارواح که از نورند در کالبد ظلمانی زندانی‌اند و پس از مرگ از این قفس رها شده به سوی خورشید صعود می‌کنند. با آن که سرانجام حکومت جاودانی نور برقرار می‌شود، ولی در حال حاضر ظلمت است که مسلّط است، لذا جهان عرصۀ رنج و بی‌داد است. در جهان‌شناسی مانوی نیز تقسیم مقولات مختلف طبیعی و روحی بر پایۀ مبادی متضاد انجام می‌گیرد. مثلاً از جمله از مبدأ ظلمت آتش مخرب، باد مهلک و آبِ گل‌آلود حاصل می‌شود ولی از مبدأ نور چند فیض برمی‌خیزد که عبارت است از ادراک، عقل، تأمّل و اراده. البته این منظره‌سازیِ خیال‌آمیز از جهان، دارای هیچ‌گونه محتوی جدی نیست، ولی حاکی از این حقیقت است که جهان‌شناسی مانوی نیز مانند جهان‌شناسی زرتشتی نسج هستی را از تار و پود نور و ظلمت، یزدان و اهریمن، خیر و شر بافته می‌شمرد. امّا در الحاد انقلابیِ مزدک که در دوران سلطنت قباد ساسانی پدید شد و متوجه نبرد بر ضد اشرافیت و مذهب مسلط بود، رابطۀ نور و ظلمت به نحو دیگری است. نور و روشنی در نزد مزدک مبدأ آگاه و با اراده است. غلبه‌اش حتمی و قانونی و عادلانه است ولی ظلمت، خود محصول اتفاق و کور و ناآگاه است و سرانجام نمی‌تواند کاری از پیش ببرد. حرکت نور ارادی و حرکت ظلمت غیرارادی است. آمیزش این دو مبدأ و پیدایش جهان مادّی امری تصادفی است. نور هم‌اکنون بر ظلمت مسلط است ولی استیلای نور کامل نیست. در آمیختگیِ ذرّات نور و ذرّات ظلمت کماکان ادامه دارد و هدف هر مزدکی باید رهاندن ذرّات نور از چنگ ذرّات ظلمت و تأمین غلبۀ کامل و قطعیِ نور باشد. بدین سان مزدک بر خلاف مانی که نور را در چنگ ظلمت اسیر می بیند با چهرۀ امیدوار و خندان یک انقلابیِ بی‌باک به غلبۀ عنصریِ نور باور دارد و تأمین نجات و تسلّط قطعی آن را وظیفۀ خود می‌شمرد.”۵
قانون تکامل
قانون رابطۀ عینی، قانون عام، ضروری و مهم پدیده‌ها و اشیا است که جنبۀ پایدار و تکراری دارد. قوانین فلسفه شامل همۀ اشیا و پدیده‌های جهان واقعی است. این قوانین علت درونی رشد و تکامل را آشکار می‌سازند و نشان می‌دهند که منبع آن‌ها در متضاد بودن پدیده‌ها و روندها و در تأثیر متقابل و در مبارزۀ اضداد مختص آن‌ها نهفته است. قانون نفیِ نفی خصلت تدریجی تکامل را بیان می‌کند. آموزه‌های داروین نیز دراین‌باره مستند و حیاتی است که منشأ گونه‌ها را به‌صورت علمی بررسی می‌کند و شکاف‌ها و خطاهای این آموزه را آشکار می‌کند. دانشمندان و متخصصان زمان ما تا حد زیادی عقاید داروین در زیست‌شناسی را تأیید می‌کنند. خواصی نظیر وراثت و قابلیت تطبیق با محیط، شرایط هستی، و تکامل موجود زنده گواه بر این مدعاست. تردیدی نیست که ارگانیسم از یک طرف گرایشی به‌سوی حفظ و تداوم خواص ارثی دارد و از طرف دیگر، خواص جدیدی مطابق با شرایطی تغییر یافته پیدا می‌کند. مفهوم قانون با مفهوم ماهیت هم‌نوع و خویشاوند است. شناخت قانون این وظیفه را در برابر علم می‌گذارد که پایۀ دگرگونی و تحول طبیعت و جامعه به دست انسان‌ها باشد.
زنده‌یاد امیر نیک‌آیین، رفیق جان باختۀ راه آزادی زحمت‌کشان، دربارۀ قوانین دیالکتیک می‌نویسد:”دیالکتیک مارکسیستی دارای سه قانون اساسی است: ۱. قانون وحدت و مبارزۀ اضداد: این قانون منشأ حرکت و سرچشمۀ خودجنبشی و تکامل اشیا و پدیده‌ها و نیروی محرکۀ تغییرات کیفی و چه‌گونگی نفی کهنه توسط نو را نشان می‌دهد. ٢. قانون تبدیل تحولات کمّی به تغییرات کیفی: این قانون بیانگر تغییرات انقلابی و جهشی و پیدایش کیفیت نوین است. این قانون روابط دیالکتیکی اساسی، پیوند اساسی متقابل بین اضداد، بین کمیّت و کیفیت را بیان می‌کند و راه‌ها و اشکال گذار از کهنه به نو را نشان می‌دهد. ۳. قانون نفی نفی. این قانون نحوۀ حرکت و تکامل و سرشت مترقی و پیش‌روندۀ آن را نشان می‌دهد؛ مبارزۀ نو علیه کهنه را به‌عنوان شکلی از مبارزۀ اضداد متجلی می‌کند؛ پیوند متقابل بین کهنه و نو و خصلت و سمت حرکت تحول متعالی را آشکار می‌سازد. جای مرکزی را، در بین این سه قانون اساسی، قانون وحدت و مبارزۀ اضداد اشغال می‌کند. اهمیت این قانون به‌حدی است که لنین آن را ٬اساس و هستۀ اصلی دیالکتیک٬ نام گذاشته است. قوانین دیالکتیک فقط به این سه قانون اساسی محدود نمی‌شود، زیرا که غنا و تنوعِ روابط ضروری و عام از این فراتر می‌رود. چون هر قانون علمی عبارت است از رابطۀ بین مقولات، می‌توان گفت که تمام ارتباطات دیالکتیکی و پیوند متقابلی را که در مبحث مقولات آن می‌توان فرا گرفت (نظیر قانون علیّت و غیره) قوانین دیگر دیالکتیک مارکسیستی هستند. این قوانین سه قانون اساسی را کامل‌تر و غنی‌تر و مشخص‌تر می‌کنند.” ۱۶
مثال‌های زیر می‌تواند به درک این قانون کمک کند. آب در فشار هوا در سطح دریای آزاد از صفر تا صد درجۀ سانتی‌گراد مایع است ولی زمانی که شروع به گرم‌کردن آن کنید و درجۀ حرارت آن را تا صد درجه افزایش دهید آب به بخار تبدیل می‌شود. وقتی آن را سرد کنید، در صفر درجۀ سانتی گراد آب مایع به آب جامد (یخ) تبدیل می‌شود. جیوه از ٣٩ – درجه تا ۳۵۷ درجه به صورت مایع است و بالاتر از ۳۵۷ درجه می‌جوشد و بخار می‌شود.
در قلمرو مكانيک، حركت و سكون، در رياضيات، كميّت مثبت و منفى، در فيزیک، الكتريسيتۀ داراى بار مثبت و الكتريسيته با بار منفى، در شيمى، تجزيه و تركيب مولكول‌ها، در موجودات زنده، روند جذب و دفع، در عرصۀ اعصاب، تحریک و ترمز، در سياست، دموكراسی و استبداد، در اقتصاد، توليد و مصرف، و در عرصۀ جنگ، تاكتيک‌هاى مبارزه‌اى و تعرّض و عقب‌نشینی را مى‌توان نام برد. تضاد اولى يعنى تضاد تناقضى را تضاد ناسازگار يا ناهمساز يا “آنتاگونيستی” مى‌ناميم و تضاد دومى، یعنی انقطاب دو متقابل را تضاد سازگار می‌‌خوانیم.
رفیق احسان طبری دربارۀ حرکت تکاملی و مسیر آن می‌نویسد: “تکامل در یک جادۀ مستقیم‌الخط سیر نمی‌کند، بلکه در آن گرایش‌های مختلف پدید می‌آید و لذا جاده‌های متفاوتی را ”برمی‌گزیند“ و راه‌های مختلفی را و ”می‌آزماید“. ولی سیالۀ تکامل در همۀ این راه‌ها به جای دوری نمی‌رود. جز در یک راه، در راه‌های دیگر به بن‌بست برمی‌خورد و حرکت تکاملی در همان‌جا می‌میرد و متوقف می‌شود و به‌صورت حرکت دَوَرانی و تکرار مکرر درمی‌آید.” او تأکید می‌کند: “آری فقط در یک راه، سیالۀ تکامل به پویۀ خویش ادامه می‌دهد و همین راه است که ما آن را شاخۀ رویندۀ تکامل می‌نامیم.” ۱۷
دیالکتیک در اندیشه‌های عرفانی مولانا
در اشعار مولانا جلال‌الدین رومی عناصری از اندیشه‌های دیالکتیکی موج می‌زند. از نگاه او جهان پیرامونی ما در تحول و تکامل است. مادّه‌ای بی‌جان به گیاه و گیاه به حیوان و از حیوان به انسان تکامل و تطور می‌یابد. مولانا در دفتر سوم مثنوی معنوی و در داستان “جواب گفتن عاشق، عاذلان [ملامت‌کنندگان] و تهدیدکنندگان را” که به‌نوعی وصف حرکت تکاملی است، چنین توصیف کرده است:
از جمادی مُردم و نامی شدم
وز نما مُردم به حیوان برزدم
مُردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
حملهٔ دیگر بمیرم از بشر
تا بر آرم از ملایک پرّ و سر
…
رفیق طبری در کتاب بی‌مانند خویش “برخی بررسی‌ها دربارۀ جنبش‌ها و جهان‌بینی‌ها”، در مقاله‌ای با عنوان: “دیالکتیک عرفانی جلال‌الدین مولوی”۱۸ توضیحی مُشبع دراین‌باره داده است. او علاوه بر حرکت تکاملی، از تضاد و جنبش جاوید به‌عنوان دو عنصر دیگر این نوع دیالکتیک نام می‌برد و دربارۀ تضاد، شاهد زیر را ارایه می‌کند:
“این جهان جنگ‌ست چون کل بنگری
ذرّه با ذرّه هم‌چو دین با کافری
آن یکی ذره همی پرّد به چپ
و آن دگر سوی یمین اندر طلب
ذره‌ای بالا و آن دیگر نگون
جنگ فعلی شان ببین اندر سکون
جنگ فعلی هست از جنگ نهان
زین تخالف آن تخالف را بدان
زنده‌یاد طبری در بارۀ وحدت اضداد تمثیل زیر را ارایه می‌دهد:
شب چنین با روز اندر اعتناق
مختلف در صورت، امّا اتّفاق
روز و شب این هر دو ضد و دشمنند
لیک هر یک یک حقیقت می‌تنند
هر یکی خواهان دگر را هم‌چو خویش
از پی تکمیل فعل و کار خویش
مولوی نفی در نفی را پُل تکاملی می‌داند و بر آن است که شکلی که جانشین شکل منتفی می‌شود از آن کامل‌تر است:
هر شریعت را که حق منسوخ کرد
او گیا برد و عوض آورد وَرد
شب کند منسوخ شغل روز را
بین جمادیِ خِردافروز را
باز شب منسوخ شد از نور روز
تا جمادی سوخت زان آتش‌فروز
گرچه ظلمت آمد آن نوم و سبات
نه درون ظلمتست آب حیات
نه در آن ظلمت خِردها تازه شد
سکته‌ای سرمایهٔ آوازه شد
که ز ضدها ضدها آید پدید
در سُوِیدا روشنایی آفرید
جنگ پیغمبر مدار صلح شد
صلح این آخر زمان زان جنگ بُد
و وحدت و نبرد ضدّین را مولوی باز هم در امثلۀ دیگری به‌نحو زیرین بیان می‌کند:
غم چو آیینه‌ست پیش مجتهد
کاندرین ضدّ می‌نماید روی ضدّ
بعد ضدّ رنج آن ضدّ دگر
رو دهد، یعنی گشاد و کرّ و فرّ
این دو وصف از پنجهٔ دستت ببین
بعد قبض مشت بسط آید یقین
…
مولوی در بسیاری از اشعارش اندیشۀ دیالکتیکیِ تجدّد دایمی وجود را بیان می کند …
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست
مصطفی فرمود دنیا ساعتیست
فکر ما تیریست از هو در هوا
در هوا کی پاید آید تا خدا
هر نفس نو می‌شود دنیا و ما
بی‌خبر از نو شدن اندر بقا
…
وقتی مولوی می‌خواهد حکم منطقی را اثبات کند و بگوید که برای اصلاح ریشه‌ای امور و ایجاد وضع نو باید وضع کهنه را تغییر داد، انسان را جلوه‌گاه سرشت خدایی می‌داند و مقام انسانِ “خاکی” و “ناسوتی” را تا بارگاه کبریایی می‌کشد. مولوی به این تمثیل زیبا متوسل می‌شود که وقتی کسی زمین می‌شکافت، ابلهی بر او خرده گرفت که چرا زمین را ویران و پریشان می‌کنی:
گفت ای ابله برو، بر من مران
تو عمارت از خرابی بازدان
کی شود گل‌زار و گندم‌زار این
تا نگردد زشت و ویران این زمین
هر بنایی را که آبادان کنند
باید اول از پی‌اش ویران کنند
مولوی به‌خوبی به میراث ارزش منطقی، آگاهی، و نقش والای انسان از جهت فلسفی و جهان‌بینی و مظهریت انسان و درک عمیق او، تا حد بایسته و شایسته، مطلع است. او از وحدت وجود، ضرورت اتحاد انسانیت، و غلبه بر تفرقه و نفاق را نتیجه می‌گیرد و دراین‌باره می‌سراید:
منبسط بودیم یک جوهر همه
بی‌سر و بی‌پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب
بی‌گره بودیم و صافی هم‌چو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایه‌های کنگره
روشن است که این نظر نه از روی تعصب، بلکه حکم جسورانه و عارفانه است. سراپای کتاب مثنوی پر از اندیشه‌های فلسفی است که به‌صورت کلی و جزئی در داستان‌های شیرین مولوی همواره با مسائل مهم فلسفی آراسته است
برخی استنتاجات
بررسی ماتریالیسم دیالکتیک، هم کاربرد اسلوب تاریخی و هم کاربرد اسلوب منطقی را شامل می‌شود. چه‌گونگی درک فلسفۀ ماتریالیستی و ایده‌آلیستی در دوره‌های تاریخی و رشد و تکامل آن‌ها را نمایندگان مکاتب و جریان‌های گوناگون فلسفی توضیح داده‌اند. نگارنده بر این باور است که فراگیری ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی- کاربست ماتریالیسم دیالکتیک در جامعۀ انسانی- در حکم پایۀ جهان‌بینی و روش کار علمی، به‌معنای فراگیری آن به‌مثابه سیستم موزون و منطقی پردازش اطلاعات علمی، برای آنانی که دغدغۀ یادگیری دارند سودمند است.
لذا، یکی از دغدغه‌های مارکسیست‌های صدیق، کوشش برای درک تفکر دیالکتیکی، روند شناخت علمی، و استفاده از اسلوب‌های منطقی و تاریخی است.
دیالکتیک یگانه متدعلمی شناخته شده‌ای است که به ما این امکان را می‌دهد که با شیوۀ درستی به پدیده‌ها نزدیک شویم و در گم‌بیشۀ فاکت‌ها [داده‌ها] وعامل‌های اجتماعی آن دسته از قوانین عینی و کلی‌ای را ببینیم که بر تکامل پدیده‌ها حاکم‌اند. ماتریالیسم دیالکتیک ابزاری مؤثر برای بازسازی جامعۀ نوین با روح ترقی‌خواهی و عدالت‌طلبی است. ماهیت خلاق دیالکتیک-به‌عنوان یک علم- در این واقعیت بیان می‌شود که شرایط تاریخی جدید جای‌گزین شرایط قدیمی و مبرّا از فقر مادی و معنوی می‌شوند. ماتریالیسم دیالکتیک تئوری انقلابی تغییرِ جهان و راهنمای عملِ انقلابی است. نگرش منفعلانه و خیال‌پردازانه نسبت به واقعیت پیرامونی، عمیقاً با فلسفۀ مارکسیستی بیگانه است.
ارزیابی تجارب تاریخی این حقیقت را به ما می‌آموزد که تنها آن مبارزان راه آزادی قادر به پیش‌بینی درست هستند که وجود عینی پدیده‌ها و قوانین طبیعت را در نظر می‌گیرند. پیش‌بینی رخدادها و تحولات تاریخی آینده بسیار پیچیده و چند جانبه است. با تکیه بر اسلوب‌های تجربه‌شده می‌توان راه آینده را مشخص کرد. پیش‌بینی‌های مارکسیستی بر بررسی و تحلیل دیالکتیکی و عام پدیده‌ها متکی است. آن را به‌دقت فراگیریم و به دیگران بیاموزانیم.
زندگی در صدف خویش گهر ساختن است
در دل شعله فرورفتن و نگداختن است
مقصد (مذهب) زنده‌دلان خواب پریشانی نیست
از همین خاک، جهان دگری ساختن است
اقبال لاهوری
بن‌مایه‌‌ها:
۱. دربارۀ دو بینش بزرگ خردگرایانه در تاریخ (بینش ارسطویی و بینش مارکسیستی)، احسان طبری، مجلۀ دنیا، شمارۀ ۳، دورۀ چهارم، آبان‌ماه ۱۳۵۸، صفحۀ ۱۰۶، انتشارات حزب تودۀ ایران.
٢. “دیالکتیک طبیعت”، فریدریش انگلس، ترجمۀ نسیم، صفحۀ ٢، نشر پویان.
۳. “آنتی دورینگ”، فریدریش انگلس، ترجمۀ آرش پیشاهنگ، صفحۀ ۱۴۹، انتشارات جامی.
۴. “ماتریالیسم دیالکتیک”، امیر نیک‌آیین، صفحۀ ۱۵۲، انتشارات حزب تودۀ ایران.
۵. “برخی بررسی‌ها دربارۀ جهان‌بینی و جنبش‌های اجتماعی در ایران”، احسان طبری، صفحۀ ۱۴۰ و ص ۴۶۱، انتشارات حزب تودۀ ایران
۶. “نوشته‌های فلسفی و اجتماعی”، احسان طبری، مجلد دوم، چاپ سوم، صفحۀ ۴۴، انتشارات حزب تودۀ ایران، سال ۱۳۸۶.
۷. “الفبای مبارزه”، احسان طبری، تابستان ۱۳۹۰، انتشارات حزب تودۀ ایران، صفحۀ ۸. ۸. “لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفهٔ کلاسیک آلمانی”، فریدریش انگلس، ترجمۀ پرویز بابایی، صفحۀ ۵۲، نشر چشمه، تهران، ۱۳۸۹.
۹. “ماتریالیسم دیالکتیک”، امیر نیک‌آیین، صفحۀ ۸۳.
۱۰. “سیر تکوین مادّه و شعور”، مجلۀ دنیا، شمارۀ ۳، سال دوم، دورۀ چهارم، صفحۀ۱۴۰.
۱۱. لنین، “مجموعۀ آثار”، مجلد ۱۸، صفحۀ ۱۸۱.
۱۲. احسان طبری، نامۀ مردم، شمارۀ ۵۲۹، شنبه ۱۶خرداد ۱۳۶۰.
۱۳. مارکس و انگلس، مجموعۀ آثار، مجلد ۲۰، صفحۀ ۶۳۱. انتشارات پروگرس، به‌زبان روسی.
۱۴. همان، صفحۀ ۵۶۳.
۱۵. “نوشته‌های فلسفی و اجتماعی”، احسان طبری، مجلد اول، چاپ سوم، صفحۀ ۴۰، انتشارات حزب تودۀ ایران، سال ۱۳۸۶.
۱۶. “ماتریالیسم دیالکتیک”، امیر نیک‌آیین، صفحۀ ۱۷۴، انتشارات حزب تودۀ ایران.
۱۷. نوشته های فلسفی و اجتماعی، احسان طبری، جلد اول چاپ سوم، صفحۀ ۴۰ انتشارات حزب تودۀ ایران، ۱۳۸۶
۱۸. مقالهٔ “دیالکتیک عرفانی جلال‌الدین مولوی” در کتاب “برخی بررسی‌ها دربارۀ جنبش‌ها و جهان‌بینی‌ها”، صفحه‌های ۴۷۹ الی ۴۹۸.
***
به نقل از «به سوی آینده» شمارۀ ۶، اسفند ۱۴۰۲
