گنوسیسم و فلسفۀ متافیزیکِ یونان بخشی از کتابِ «حافظِ کافرکیش»

ر. خسروی

از قالِ و قیل مدرسه، حالی دلم گرفت

یک‌چند نیز خدمتِ معشوق و مِی کنم

ستیزِ حکمت و فلسفه در نوشته‌ها و شعرِ شاعرانِ ایرانی، از عطار و مولوی و شیخ‌محمودِ شبستری تا سنایی و جامی و حافظ و دیگران، موج می‌زند. در این‌که فلسفه در هم‌سنجیِ با دُگماتیسمِ مذهبی، یک‌گام به‌پیش به‌سوی بِه‌اندیشی است، گمانی نیست ولی فلسفه، فرزندِ جامعهٔ‌ ‌طبقاتی و پِی‌ستونِ سازندِ برده‌داری (در یونانِ‌باستان) و سپس در سامانه‌های فئودالی و سرمایه‌داری است. در حکمتِ‌اُنسی و انقلابیِ میهنِ‌ما که نگاهش به‌سامانهٔ‌ هستی، شناخت‌مندانه است، اما جایی برای فلسفه‌های متافیزیکی-آگنوستیکیِ یونان باستان نبود:

شرابم دِه و رویِ دولت ببین

خرابم کن و گنجِ حکمت ببین

(حافظ، ساقی‌نامه)

راست این است که در میانِ حِکمتِ گنوسی و این‌جهانیِ خاور، با فلسفه‌های فرازمینیِ باختر، کهکشانی از ناهم‌گونی‌ است و کارزارِ عارفان و شاعرانِ شورندهٔ‌ ایرانی با هرچه فلسفه، جُز نَبرد با خِرَدگریزی‌های طبقاتیِ فلسفهٔ‌ ایده‌آلیستی-متافیزیکیِ یونان نیست. هم‌ازاین‌رو، در شعرِ شاعرانِ ما و به‌ویژه در سروده‌های خواجهٔ‌ ‌شیراز، واژه‌هایی از این‌گونه کم نیستند:

دفتر و درس، قیل و قالِ‌مدرسه، مکتب، عقل، شُستنِ (نابود کردنِ) اوراق، تاخ (تاق) و رواق، عقلِ فلسفی و … این‌همه اما، کنایه‌هایی از فلسفهٔ‌ متافیزیکِ باخترند که نگارنده، آن‌ را در همه‌جایِ این کتاب در برابرِ حکمتِ خاورزمین به‌کار بُرده است. هم‌چنان‌که عرفانِ عاشقانه را فرارویِ تصوفِ‌اسلامی آورده است.

از بزرگ‌ترین حکیمانِ گنوسیستِ ایرانی یکی‌هم سهیستا/شهید سهروردی پردازندهٔ “حکمتِ اشراق” است‌ که سازندِ حِکمیِ خود را از حکمتِ‌خسروانیِ ایرانِ‌باستان گرفت و با آن، بنیادهایِ فلسفهٔ یونانی را درهم‌آشفت. هانری کُربن اندیشمندِ فرانسوی که خود را مسلمانی دوآتشه وامی‌نمود، از “محرک‌های زرتشتی” در حکمتِ‌اشراقِ سهروردی و نیز از “اجزاء و عناصری” در اندیشهٔ‌ وی می‌گوید که‌ از “ملل و نِحَلِ مختلفِ زرتشتی و مانوی و نوافلاتونی و هِرمِسی و تصوفِ‌اسلامی که گاه به ‌مذهبِ تشیع بسیار نزدیک”اند آمده‌اند و “فلسفهٔ [بخوانید: حکمتِ] اشراق، چیزی جُز یک فلسفهٔ‌ حضوری نیست”. پژوهش‌ها نشان می‌دهند که آموزه‌های نوافلاتونی، خود، ریشه در حکمتِ مَزده‌یسنا دارند و مُثُلِ افلاتونی، چیزی جُز فَرَوَهرها (فرشتگانِ) مزدایی نیستند:

کنون که در چمن آمد گل از عدم به‌وجود

بنفشه در قدمِ او نهاد سر به‌سجود…

به باغ، تازه کن آیینِ دینِ زرتشتی

کنون که لاله برافروخت، آتشِ نَمرود

حافظ اگر از بزرگ‌ترین شاعرانی بود که در برابرِ فلسفهٔ‌ متافیزیکِ یونان می‌ایستاد، سُهروَردی اما بزرگ‌ترین حکیمِ فلسفه‌ستیز بود. به‌سخنِ هانری کُربَن، یک دگرگونی و فرارویِ رشک‌برانگیز که در آغازه‌های جوانی به ‌سُهرِوَردی دست ‌داد، وی ‌را از “مذهبِ‌بحثیِ متأخرانِ‌مشائی” درگذراند و رَه‌سپارِ سپهرِ ناپیداکرانهٔ حکمتِ‌خسروانی کرد. وی هم‌چنین، مذهبِ اصالتِ‌وجودِ [بخوانید: اصالتِ موجودِ غربی یا همان اگوییسم و فردپرستی] را در گروِ “دور و تسلسل‌های محال” می‌دانست و آن‌ را می‌نکوهید. روی‌کردی که پورِسینا نیز از آستانه‌اش گذشت (اگرچه اندکی دیر) و دریغا که زنده نماند تا با نبوغِ خویشتا و بی‌مانندش، تومارِ ارستو و فلسفهٔ‌ ‌مشاءِ وی ‌را برای همیشه درهم پیچد. تاریخِ‌حکمتِ ایران‌زمین، شاید ناکامی و شوربختی‌‌ای بزرگ‌تر از این ‌را هرگز به‌خود ندیده بود. باری، زرتشت، هِرمِس و افلاتون، چنان‌که کُربَن می‌گفت: سه خاستگاهِ بزرگِ عرفان و سه پیامبرِ حکمتِ اهورایی بود‌ند که سهروردی [گویا] به‌آموزه‌هاشان باور داشت:

دل چو از پیرِ خِرَد، نقلِ معانی می‌کرد

عشق می‌گفت به‌شرح، آن‌چه بر او مشکل بود…

بس بگشتم که بپرسم سببِ دردِ فراق

مُفتیِ عقل، در این مسأله لایعقل بود

بسیاری از خاورشناسانِ اروپایی کوشیده‌اند عرفانِ گنوستیکِ ایرانی را برتافته از فلسفهٔ‌ افلاتون و آموزه‌های نوافلاتونی نشان دهند تا بدین‌گونه، خاورزمین را وام‌دارِ “دانشِ” باختر (یونان) نشان دهند: رویکردی که ریشه در سانترالیسمِ‌غربی (= خاستگاهِ همهٔ‌ دانش‌ها و فرهنگ‌ها اروپا است!) دارد: گزاره‌ای نژادپرستانه که خاورزمین را شهروندِ گامهٔ‌ چَندمِ جهان می‌داند که گویا هیچ‌دستی در پیدایش و گسترشِ فرهنگِ‌جهانی نداشته است! وابستنِ حکمتِ‌خسروانیِ سهروردی به دستِ‌کم فلسفهٔ‌ متافیزیکِ افلاتون که هانری کُربَن نیز بر آن پای فشرده، نشانگرِ آن است که خاورزمین تا به چه پایه کوشیده است و می‌کوشد ایران را که نخستین خاستگاهِ اندیشه و حکمتِ جهان است وام‌دارِ فلسفهٔ‌ یونانِ کهن بنمایاند*.

راست اما این است که آموزه‌های زرتشت در آکادمیا (دبستانِ‌درسِ افلاتون) از‌ چه ارجی برخوردار بوده است: مردی از سرزمین کَلده و از کشاورزانِ هخامنشی، در واپسین سال‌های زندگیِ افلاتون به ‌آکادمیا می‌رفته است. بیش‌وکم، همه بر این گمان‌اند که بُن‌مایه داده‌های اُدکسِس و همانندیِ پُرمعنای آموزه‌های زرتشت و گفته‌ها و نوشته‌های افلاتون باید کارِ همین کس باشد. سهروردی نیز در رسالهٔ ‌”کلمةالتصوف” که هنوز چاپ نشده است، به‌ برخی ‌از اندیشمندانِ ایرانِ‌باستان می‌پردازد و می‌نویسد که اینان، رهبری و دادگری می‌کردند، حکیمانی دانشور بودند “که ما” (سهروردی)، حکمتِ پرتوگانی ارج‌مندِ آنان‌ را “حکمتی که ذوقِ افلاتون و پیشینیانِ او برآن گواه است، در کتابِ خود به‌نامِ ٬حکمت‌الاشراق٬ زنده کردیم و پیش ‌از ما، هیچ‌کس به‌چنین کاری نپرداخته بود.” در رسالهٔ‌ “کلمةالتصوفِ” وی، نام‌های برخی ‌از این حکیمان و شاهان چنین آمده است: کیخسرو، زرتشت، جاماسب و فرشادِ شور. سهروردی اما کیخسرو را حکیمِ کامل می‌دانست و فَرّهٔ‌ والایِ او را هم‌چون نفسِ قدسی و حکیمِ خسروانی می‌انگاشت و حکمتِ خسروانیِ خود را نیز از همین‌جا گرفته بود؛ به‌دیگر سخن، او حکیمان [و نه فیلسوفان] را خلیفهٔ‌ خدا بر زمین می‌دانست.

سهروردی واژه‌هایی مانندِ نورالانوار، اشراق و جُز آن را از خره/فرّه یا کیان‌خره و فرّه‌کیانی گرفت و گسترد. بی‌هوده نیست که در عرفانِ عاشقانهٔ‌ ایران و به‌ویژه در سُروده‌های حافظ، واژه‌هایی از گونهٔ آتش، خورشید، روشنایی، شعله، شمع، طلوع، ماه، نور و مانندِ آن، موج می‌زنند:

– کم‌تر از ذره نئی، پَست مشو، مِهر بِوَرز

تا به‌ خلوت‌گهِ خورشید رسی چرخ‌زنان

– از آن به دِیرِ مغانم عزیز می‌دارند

که آتشی که نمیرد، همیشه در دلِ ماست

شاید آن‌چه در عرفانِ عاشقانهٔ ایران و به‌ویژه در سروده‌های حافظ بسیار پُررنگ می‌نماید (بسامدِ دویست‌وده‌گانهٔ “عشق” در دیوانِ خواجه)، برگرفته از آموزه‌های عاشقانهٔ  سهروردی باشد. وی در یک نوآوریِ شگفت، بنیادهای تئوریکِ حکمتِ خود را “دینِ عشق و مسلکِ محبت” نامید. سهروردی در رسالهٔ “مونس‌العشاق” نوشت: نخستین ذاتی که ‌از سرشتِ ایزد برتافت و پَرتُوانی هم بود، همان رُخساره یا زیبایی بود. دومین تابشِ پَرتُوی، عشق یا مِهر بود و سومینِ آن، غم و اندوه.

وی این هرسه هستیِ اهورایی (زیبایی، عشق و اندوه) را که ‌از یک خاستگاه و بنیادند، سه‌برادرِ پَرتُوانی می‌دانست: نخستین‌نور/زیبایی، در خود نگریست و لبخندی شیرین زد؛ از این لبخند، هزاران فرشته برآمدند. برادرِ دوم (عشق)، چون زیبایی را دید، مات و شیفتهٔ‌ او شد و نتوانست دل و دیده از او برگیرد؛ پس، سر بر آستانِ بندگیِ او گذاشت اما زیستار/عمرِ وصال، کوتاه بود و با دمیدنِ تندبادِ جدایی، در میانِ‌شان دوری افتاد. در این میانه برادرِ کوچک‌تر(اندوه) با عشق درآمیخت و از چنین آمیزشی، آسمان و زمین زاده شدند. می‌بینیم که در روی‌کردِ استوره‌ایِ سهروردی به ‌هستیِ اهورایی، فرگشت‌های سه‌گانهٔ‌ زیبایی، عشق، و اندوه، جای‌گاهی فرازآهنگ دارند و شگفتا که این هرسه واژه در شعرِ پارسی و به‌ویژه در عاشقانه‌ترین گونهٔ‌ آن (غزل)، موج می‌زند:

– در نظربازیِ ما، بی‌خبران، حیرانند

من چُنین‌ام که نمودم، دگر ایشان دانند

عاقلان، نقطهٔ پرگارِ وجودند ولی

عشق داند که در این دایره سرگردانند

– عاشق و رِند و نظربازم و می‌گویم فاش

تا بدانی که به‌چندین هنر آراسته‌ام

شرمم از خرقهٔ آلودهٔ‌ خود می‌آید

که بر او پاره به‌صد شعبده پیراسته‌ام

در نمونه‌هایی که از حافظ آوردیم، نظربازی همان ستایشِ زیبایی است؛ عشق، گرانی‌گاهِ عرفانِ عاشقانه است و غم که با خودآزاری‌های سادومازوخیستی/خود و دگرآزاریِ مذهبی هم‌پوشانی ندارد و بهره‌ور از  ژرفایی است شاعرانه که آدمی را به ‌خودپالایی/کاتارسیس می‌رساند، روی‌کردی است عاشقانه. به‌راستی کدامین عشق است که‌از زیبایی برنتافته و اندوه‌پرورد نبوده است؟

هنایشِ آموزه‌های حکیمانهٔ سَهیستایِ بزرگِ دانش و حکمتِ ایران، شیخِ سُهرورد در شیوانگاشتیِ عرفانیِ این مرز و بوم و نیز در شعر حافظ، یکی دوتا نیست: ستیز با فلسفهٔ‌ متافیزیکی- آگنوستیکیِ یونانِ باستان، کیشِ زیبایی و نظربازی، روی‌کردِ حِکَمی به‌میتراییسم و آیینِ ورجاوندِ زرتشت، عشق و غم و اندوه و جدایی و …، همه و همه ریشه در آموزه‌هایِ این بزرگ‌ترین حکیمِ سده‌هایِ میانهٔ ایران دارند. بی‌هوده نیست که ما به سُهروردیِ شهید، اندکی بیش ‌از دیگران پرداختیم تا سپس‌ترها که به‌رازگشایی از غزل‌های حافظِ کافرکیش می‌رسیم، از بار و برگِ دشواری‌ها کاسته باشیم. به‌سخنِ شیخ‌ابوالحسنِ خَرِقانی: “اگر دعوی کنی، معنی خواهند … و چون معنی پدید آید، سخن بِنَماند که ‌از معنی، هیچ نتوان گفت.”

شِلِر جامعه‌شناسِ آلمانی می‌نویسد: جهان‌بینیِ بهره‌دِهان، دربرگیرندهٔ گزاره‌هایی است از گونهٔ‌:

۱.‌ آینده‌نگری. ۲. پافشاری بر شدن/دگرگونی. ۳. باور به ‌دگرگونیِ هستی بر پایه قانون‌های عِلّیت. ۴. واقع‌اندیشیِ حِکَمی: جهان، هَستاری مسلم و گریزناپذیر است. ۵. ماتریالیسم: جهان، دریافتنی و شناختنی است (گنوسیسم). ۶. امپریسم و تجربه‌گِرَوی: تجربهٔ حسّی دشواری‌گُشا است. ۷. مصلحت‌اندیشی: اندیشه راه‌گُشایِ گِره‌گُشایی از دشواری‌هایِ کُنش‌مندانه است. ۸.‌ خوش‌بینی به ‌آینده. ۹. اندیشهٔ پویا و دینامیک: جُست‌وجویِ آخشیج‌هایِ هستی. ۱۰. پافشاری بر رخنهٔ محیط.

اینک اگر اندیشه‌های خواجهٔ شیراز را با جهان‌بینیِ بهره‌دِهان جامعه در ارزیابیِ شِلِر هم‌سنجی کنیم، خواهیم دید که وی با همه یا با بیش‌ترِ نمونه‌هایِ این ارزیابی، تَرازمند و هم‌سو است؛ به‌گویشِ دیگر، جهان‌بینی‌اش با هستی‌نگریِ طبقهٔ ستم‌کِشِ جامعه هم‌پوشانی دارد. هم‌ازاین‌رو است که حافظ را آموزه‌پردازِ پرولتاریایِ آنتیکِ ایران دانسته‌اند. از فلسفه‌ستیزانِ بزرگِ ایران یکی هم فریدالدین‌عطارِ نیشابوری است که ‌در سُروده‌هایِ رنگارنگ و حِکمیِ خود، جایی برای فلسفهٔ متافیزیک باختر و “علمِ کلامِ” یونانی-یهودی‌-اسلامی و منطقِ طبقاتیِ ارستویی نگذاشته است:

فلسفی در کِیف و در کَم مانده‌ای

سَفسَتی در نفیِ عالم مانده‌ای!

جمله بر تقلید، سر افراشته

پیشوایان را چو خود پنداشته

این، تعصب را توانِش کرده نام

شُبهه را اسرارِ دانش کرده نام

این، کلام آموخته بهرِ جدال

وان، به‌منطق درشده بهرِ خیال…

در باخترزمین نیز، نخستین کسی که تومارِ فلسفهٔ‌ باختر را دَرهم پیچید، کارل مارکس بود. وی در “نقدِ برنامهٔ گوتا” نوشت: “فیلسوفان تا کنون در اندیشهٔ تفسیرِ جهان بوده‌اند، حال آن‌که سخن بر سرِ تغییرِ آن است” و بدین‌گونه، به ‌مرزبندیِ حِکمتِ گنوسیستیِ جهان از فلسفهٔ‌ متافیزیکی-ایده‌آلیستیِ غرب پرداخت. فردریش نیچه نیز سراپایِ تاریخِ فلسفهٔ‌ غرب را، از سُغرات [سقراط] به این‌سو، تاریخِ گمراهی و کژدیسی می‌نامید.  پس ‌از وی، مارتین هایدِگِر را داریم که با بررسیِ تاریخِ دوهزاروپانصدسالهٔ فلسفهٔ باختر گفت: هرآن‌چه در متافیزیک از آن سخن رفته، “موجود” است نه‌ “وجود” و از حقیقتِ وجود، غفلت شده است.

پروفسور احمدِ فردید نیز در بازنماییِ سخنِ هایدگر نوشت: “دوهزار سال است ‌که بشر، باده با محتسبِ شهر می‌نوشد و این محتسب، چیزی جُز فلسفهٔ یونان نیست. با سُغرات بود که باده[نوشی] با محتسبّ شهر آغاز شد:

باده با محتسبِ شهر ننوشی زنهار

بخورد باده‌ات و سنگ به جام اندازد

از دیدرسِ فردید، محتسبِ شهر، اندیشهٔ غربیِ امروزین است که هایدِگِر آن ‌را اندیشهٔ خودبنیادانه و فردید “نفسِ اَماره” می‌نامد و می‌افزاید که سخنِ سی‌سال پیشِ هایدگر هنوز پُرسمانِ روزِ ما است: “تاریخِ مغرب، تاریخِ مَضرَبِ حقیقت است.” به‌گفتهٔ فردید، بنیادین‌ترین پرسشِ حکمتِ اُنسی از چیزی است که در تاریخِ دوهزاروپانصدسالهٔ متافیزیکِ غرب از آن غفلت یا به‌سخنِ بهتر نیست‌انگاری شده و آن، حقیقتِ هستی است. بدین‌گونه، روانمایی/توجیه و استدلالِ متافیزیکی و منطقی (و نه‌بُرهانی) با سِرشتِ نگرشِ عرفانی سازگار نیست و عارفانِ گنوسیستِ انقلابی، اندیشه‌ها و آرای خود را نه بر بنیادِ منطق و استدلال، که در سپهرِ “کشف و شهود و مشاهده” درمی‌یابند: روی‌کردی که خانه در دل دارد و نه در عقلِ متافیزیکی و این کارپایهٔ عرفانی، همان حکمتِ اُنسی است:

عقل اگر داند که دل در بندِ زُلفش چون خوش است

عاقلان، دیوانه گردند از پِیِ زنجیرِ ما

در سخنِ عارفانِ ایرانی و از آن میان خواجهٔ شیراز، عقل، نمادِ فلسفهٔ‌ غربی است و نباید آن‌ را با خِرَدِ خاکی یکی گرفت. استدلال و منطق نیز، تنها در فلسفه و در کلامِ یونانی‌زده جایگاهی دارند و نه ‌در حکمتِ گنوسیستیِ ایرانی. چنین است که شمس‌الدین ملک‌دادِ تبریزی می‌گوید: “عقل تا درگاه، ره می‌بَرَد اما اندرونِ خانه ره نمی‌بَرَد. آن‌جا عقل، حجاب است و دل، حجاب و سر، حجاب”؛ “عقلِ فلسفی بدان [شناخت] نرسد”؛ “خاکِ کفشِ یک عاشق [حکیمِ گنوسیست] را ندهم به سَرِ عاشقان و مشایخِ روزگار”؛ “اگر به‌زبانِ خود بحث کنم، بخندند و تکفیر کنند و به‌کفر نسبت کنند … صحبت با ملحدان خوش است… گفت: من کافرم و تو مسلمان، مسلمان در کافر درج است … تو بگو که من کافرم تا تو را بوسه دهم … در کفر مزه باشد. از مسلمان، هیچ نشان و راهِ مسلمانی نیابی. از ملحد، راهِ مسلمانی یابی … خوشی در الحادِ من است، در زندقهٔ‌ من؛ در اسلامِ من، چندان خوشی نیست.

چنین‌اند برخی از ناهَم‌ایستاری‌هایِ حکمتِ خاورزمین و فلسفهٔ باختر. **

پانویس‌ها:

*  هانری کُربَن جهان را دست‌خوشِ بحرانِ هویت می‌پنداشت و برای گذار از این وَرتِهٔ [ورطهٔ] ترس‌ناک، تشیعِ دوازده امامی را پیش می‌نهاد! به‌گفته علامه طباطبایی: کُربن، دعاهای صحیفهٔ مهدویه را می‌خواند و اشک می‌ریخت! وی اما با تکیه بر جای‌گاهِ دانشیکِ بالایِ خود و نیز با برگزاریِ نمایش‌هایی از این گونه، تا توانست خرافه‌های اسلامی-شیعی را به‌ویژه در میانِ انبوهی از روشن‌فکران، نخبگان، استادانِ دانش‌گاه‌ها، آیت‌الله‌ها و روحانیانِ شیعه پراکند.

** در این جُستار، بُن‌مایه‌ها نیامده‌اند. خواستاران می‌توانند به‌خودِ کتاب بنگرند.

به نقل از «به سوی آینده» دورۀ دوم، سال دوم، شمارۀ ۹، آذر ۱۴۰۳